Бокщанин А.А. Императорский Китай в начале XV века (внутренняя политика). Академия наук СССР. Институт востоковедения. М. Главная редакция восточной литературы издательства Наука. 1976г. 324 с. Мягкий переплет, Увеличенный формат.

Когда изучаешь какое-либо общество, важно рассматривать под лупой горизонтальные срезы разных эпох, в совокупности которых порой раскрываются весьма интересные феномены, как локального характера, так и общего. Это вполне справедливо это не только для Европы, но и для Китая, история которого порой демонстрирует нам совершенно невероятные взлёты и падения, которые, тем не менее, завершаются восстановлением из пепла контуров прежней цивилизации. Если мы уж обращаемся к опыту этой многострадальной макроструктуры, то особенно важно понимать, какие социальные, политические, экономические и культурные процессы определяют её развитие и периодический регресс.

Предварительно я делаю предположение, что для изучения Китая важно понимать, что между его официальной репрезентацией, как внешней, так и внутренней, и конкретной реальностью есть существенный зазор. К этой мысли я пришёл, читая сочинение XI в., созданное политическим философом Ли Гоу в эпоху династии Сун. С одной стороны, в нём рассматривается идеал конфуцианского государства, который постоянно вопроизводится посредством цепи ритуалов, с другой же — существует прагматическая сторона его существования, практика развития и управления. То есть, существует идеальный образ государства «Тянься», «Поднебесной», который, тем не менее, по умолчанию считается нормой повседневного существования, и реальный, с далёкими от конфуцианства реалиями которого приходилось считаться. Когда Китай в очередной раз восстаёт из пепла, его благородные правители из раза в раз пытаются воспроизвести удобную для себя конфуцианскую утопию, однако их представления редко вписываются в куда более сложную социальную реальность.

В данном случае, обращаясь к работе Алексея Бокщанина, я как раз нахожусь в поисках такого среза, чтобы всесторонне рассмотреть, на практике, как работал принцип организации государства и самоорганизации общества в условиях развития, становления и возрождения нового (в очередной раз) Китая.

Начало XV века в истории Китая — как раз такое время. Это не эпоха великих потрясений, как знаменитое «Саньго», «Троецарствие», это период становления и развития, «Юнлэ», по определению того времени, «Вечное счастье». Период монгольской Юань сгинул в пламени гражданской войны, которая вынесла на нанкинский (тогда — Цзицин) престол бывшего крестьянина и буддийского монаха Чжу Юаньчжана, взявшего на себя «Мандат Неба» и ставшего основоположником новой династии — Мин, «Светлой». Его время, конец XIV в. нас пока не интересует, поскольку практически всё оно было занято непрерывными воинами, в результате которой монголы были полностью разгромлены, а территории Внутреннего Китая вновь оказались под контролем «Тяньцзы», императора. Несмотря на показную жёсткость, новый владыка возродил деятельность конфуцианской академии Ханлинь, поставляющей ко двору управленцев и легистов, определяющих принципы правления новой династии. Кроме того, было провозглашено, что опорой китайского общества является крестьянство («лянь минь», «добрый народ»), что было актуально при обилии пустующих земель (мысль тоже не слишком новая), в отличие от торговцев и ремесленников. Армия, после окончания воин, переводилась на самообеспечение, в рамках системы «туньтянь», «военных поселений», в которой солдаты должны были работать на казённых участках земли для своего обеспечения. Император возродил и старую бюрократию, однако так и не стал ей доверять, введя систему жёстких наказаний за провинности, и регулируя вручную уже слегка покрытую плесенью экзаминационную систему, с особенной ревностью относясь к выходцам с Юга. Централизуя государство, тем не менее, он разделил страну между локальными правителями-ванами, опять же, по традиции, на места которых назначил своих ставленников.

Итак, к началу эпохи Юнлэ Минский Китай стал более или менее устоявшейся державой, основные контуры управления которой уже были заданы. Задача следующего поколения правителей — сохранить, укрепить и приумножить, придя к утопической конфуцианской норме «Тянься». Это произошло не сразу — четыре года правил внук Чжу Юаньчжана Чжу Юньвэй, который уже в самом начале совершил фатальную ошибку — начал ликвидацию власти ванов, что и привело к его свержению с трона. Чжу Ди, дядя правящего императора, ван Бейцзина-Пекина, взял под контроль южную столицу Нанкин, Чжу Юньвэй трагически сгорел во дворце, и Мандат принял на себя новый владыка.

С этого момента, в общем-то, и идёт наиболее интересный материал нашего среза. Чжу Ди по сути был узурпатором, пусть даже он всегда и говорил, что не воюет против Тайцзу, наоборот, он выступает против дурных чиновников в его окружении. Тем не менее, продолжать жёсткую политику отца он не стал, предпочтя сбалансированную и взвешенную политику сдержек и противовесов, позволяющую, не отказываясь от конфуцианского утопического идеала, синхронизировать её с несовершенной реальностью.

Несмотря на свою сдержанность, Чжу Ди довольно таки смело подошёл к вопросу реформирования бюрократии, разделив, фактически, государственный аппарат на две части. Он, по факту, продублировал центральный аппарат Нанкина в Пекине, возведя там «Северную столицу». Другая мера — «классическое» чиновничество, отбираемое в результате экзаменов, также дублировалось, но уже послушными непосредственно Тайцзу людьми — не связанными, по понятным причинам, родовыми связями евнухами, которые зачастую были также представителями чужих для Китая конфессий — знаменитый мусульманин-адмирал Чжэн Хэ тому пример (видимо, европейский опыт назначения на управленческие должности министериалов не был уникален). Впрочем, нижние уровни «пекинской» бюрократии также регулировались снизу, контролировать каждое назначение и управленческие решения было нереально. Это помогало также решить проблему с ванами, не вступая с ними в непосредственный конфликт — ведь, стоит помнить, что Чжу Ди сам пришёл к власти под лозунгами сохранения ущемляемого «плохими чиновниками» института «ванства». Однако он аккуратно постарался отодвинуть их от реальных рычагов управления, помятуя свой собственный мятежный опыт. Тем более, что ваны, в конечном счёте, были приведены к покорности, у них были сильно урезаны полномочия, а попытки новых восстаний быстро купировались.

Тем не менее, хоть Чжу Ди и не доверял бюрократии, он не мог не опираться на конфуцианскую доктрину, которая в предыдущие эпохи неоднократно доказывала свою практичность. В частности, это касается базовой концепции «заботы о народе», которая должна была привести к воплощённому идеалу государственной и социальной жизни.

Теперь возвращаемся к вопросу о крестьянстве, для блага которого правительство приняло парадигму «забота о народе». Реформы Чжу Юанчжана предполагали унификацию крестьян, по старому доброму принципу — через систему «десятидворок» и «стодворок», скреплённых круговой порукой уплаты налогов, и строгой дисциплиной в повседневном труде (через назначенного властью старосту). Его сын Чжу Юньвэнь пошёл ещё дальше, не без влияния легистов Ханлинь, и ввёл систему «цзинтянь», «колодезных полей», в которой предусматривались идеально сгруппированные вокруг отдельно взятого колодца земельные участки крестьян, эта система якобы существовала во всём Китае в древности. Чжу Ди придал «аграрной политике» новый импульс, связанный с перенесением двора в Хэбэй: часть крестьян с юга переселялись на север, зачастую через ссылку, или поселение беглых. Идеального аграрного строя вновь не сложилось, и «забота о народе» свелась к «воспитанию» пахарей, призывааемых уважать Тайцзу и исправно платить налоги, государство же, со своей стороны, ограничивала своеволие чиновников и ванов. Но могло ли это компенсировать рост налогов, в том числе и натуральных?

Многочисленную армию, оставшуюся после «Реконкисты», нельзя было распускать, в силу постоянной угрозы со стороны ошмётков бывшей метрополии, однако и содержать её было выше сил правительства. Система «Тун Тянь», «военных поселений», должна была решить проблему самообеспечения армии (своего рода «аракчеевщина») — военным выделяли земельные участки вблизи границы, и в мирное время они занимались крестьянским трудом, периодически прерываемым воинскими упражнениями. Задумка понятна — создание «цзюнь чжи», военного сословия потомственных солдат, чтобы не мучить производящий сектор рекрутчиной. Самообеспечение предполагалось полное, поселенцы должны были платить налоги, чтобы снабжаться снаряжением. Осуществлялся также проект строительства пограничных крепостей, дополняя полуразрушенную Великую Китайскую Стену, однако интенсивность строительства была невелика, а результаты — фрагментарны, тем более, что строительство осуществляли всё те же военные в рамках государственной повинности. Была и иная тенденция — так как земли военнопоселенцев находились далеко от столиц, они подвергались захватам и усиленной эксплуатации со стороны «сильных домов». Все эти условия делали положение военного сословия более тяжёлым, чем гражданского, и намечалась тенденция к уходу из военного статуса. Традиционно военное сословие в Китае имело статус ниже, чем все гражданские — с одной стороны, это служило хорошим предохранением от милитаризации государства, с другой, лишало правительство широкой поддержки армии. Триумф военных в эпоху Чжу Юаньчжана оказался сугубо временным явлением. Командиры крепостей жаловались, что их гарнизоны пусты, солдаты же бежали из военных поселений, не выдерживая тягот службы и хозяйствования. В долгосрочной перспективе это означало, что военное сословие сокращалось, и уже столетие спустя армия всё больше комплектовалась наёмниками, тогда как кадровые солдаты оставались всё больше на земле.

Ремесленники продолжали оставаться аутсайдерами этой жизни, они концентрировались в крупных городах, и чаще всего не налаживали товарное производство, а работали с конкретными заказами, или занимали определённые ниши в казённом хозяйстве. Впрочем, на юго-востоке страны ремесло получило существенное развитие, и местные производители закрывали самые разнообразные экономические ниши, от шелкоткачества до кораблестроения. В первые годы правления Чжу Ди их даже старались не нагружать традиционными государственными повинностями, чтобы дать им перевести дух после долгих лет войны. Собственно, у нас крайне мало данных, и мы можем судить о ремесле в Минском Китае только из свидетельств о казённых работах и налоговом обложении, и сказать, получило ли оно существенное развитие в эпоху Юнлэ, мы не можем. Правительство не слишком заботилось о развитии ремесла, или даже надзоре за ним.

К торговцам правительство Юнлэ относилось внимательнее, особенно, если ремесленник и купец сливались в одном лице — занятие частной торговлей своей продукцией в ущерб государственным повинностям осуждалось. А вот «профессиональные» торговцы поощрялись, прежде всего внутри страны — они способствовали товарообороту между различными регионами Китая, и обеспечивали население всем необходимым, придавая динамику экономике. Но это не распространялось на внешнюю торговлю — выходить на заморский рынок купцам было запрещено. Иностранных купцов из южных морей Китай принимал с удовольствием, поощряя импорт, экспорт же был резко ограничен, и обращён вовнутрь. Оборот некоторых товаров был монополизирован государством, традиционно — соль и чай, часть ипортных продуктов — скажем, чёрный перец, который император вручал в качестве дара. Так что, несмотря на теоретическое осуждение торговли, правительство, по крайней мере, не слишком ей препятствовало и мешало, держа лишь под общим контролем и ограничивая выход на внешние рынки, смотря порой сквозь пальцы даже на подпольную торговлю монополизированным товаром. Другое дело, что они пытались контролировать торговлю с другой стороны — выпуском ассигнаций. Право выпуска товарного эквивалента — древний способ контроля за экономическими отношениями, и минское правительство активно пыталось этим правом воспользоваться. Торговцы предпочитали, само собой, монету, даже после запретов. В ущерб ассигнациям, обменным эквивалентом становились драгоценные металлы, а также монопольные товары — соль и чай, а также ткани. Всё это говорило о том, что, несмотря на усилия управленческого аппарата, люди оказывались хитрее, и привести все внутренние процессы к единому знаменателю были не слишком удычны.

Итак, каковы структурные элементы строительства государства эпохи «Юнлэ»? Прежде всего, это создание новой системы управления, завязанной не на полуавтономном от Тайцзу конфуцианском чиновничестве, и не на локальных правителях-ванах, а на новом государственном аппарате, члены которого целиком зависели от воли непосредственно императора, что обеспечивало бесприкословное подчинение. Не ликвидируя старых структур, Чжу Ди просто дублирует их в своей родной вотчине — Пекине, и строит параллельный аппарат.

Тем не менее, «двойная» бюрократическая система оказалась не намного эффективнее классической — неподчинение и инерция были свойственны всем стратам чиновников. Временщики из числа придворных евнухов так же быстро выстроили систему коррупции и непотизма, поглощая реальное управление своей некомпетентностью и жадностью. Перенос столицы на север способствовал оттоку экономически активных людей на северный берег Хуанхэ, однако небольшой подьём не слишком развитого Хэбэя компенсировался упадком юга. Рост трат двора приводил к росту налогов, что разоряло население, военные, осев на землю, быстро утрачивали солдатские навыки, вместе с тем далеко не всегда успешно обеспечивая самих себя, становясь тенью той «освободительной армии», бьющейся с монголами при Чжу Юаньчжане, некитайцы на периферии державы с завидной регулярностью поднимали восстания. Само понятие «Юнлэ» было некоторым лукавством, триумфом «должного» над «сущим». Но, надо признать, новая династия устояла, и Китай эпохи Мин получил новый импульс для движения вперёд, коего хватило на два с лишним столетия. Можно несколько не согласится с автором, который отказывает считать Юнлэ той самой «эпохой счастья» — китайские историографы понимали, что она является следствием восходящего тренда в их державе, вопреки многочисленным «эпохам перемен», и уже относительная устаканенность жизни в Китае строит принимать за благоденствие.

Другое дело, что китайское общество в динамике, и на государственном, и на низовом уровне представляется чем-то куда более сложным, чем любые шаблоны, описывающие изначальные установки китайского социального. Соотношение идеала философов и легистов с реальностью политиков, крестьян и горожан иной раз порождает очень любопытные феномены общественной жизни, что в полной мере демонстирует и противоречивая эпоха Юнлэ.

(Эссе-предисловие, подготовка к «ликбезу» по истории Китая)

Что есть Китай, или, как его сейчас официально именуют официальные документы — «Чжун хуа жэнь минь гун хэ го» — цивилизация, государство, или вовсе чуждое остальному человечеству образование, как считают некоторые матёрые публицисты?

Мой ликбез по Китаю только начинается, и, неискушённый взгляд воспринимает это социо-культурное пространство как одну из самых грандиозных в истории попыток унификации и стандартизации человеческой жизни, приведения её к определённого рода норме, постоянное стремление к Утопии. Но вот насколько эта утопия подходит людям, и за пределами самого Китая, да и внутри него? Как она воплощается в жизнь?

Первые два постсоветских десятилетия стали, наверное, пиком интереса к китайской цивилизации, причём во всём мире. Китайское кино собирало огромные кассы, печатались китайские классические романы и поэзия, чань-буддизм и даосские практики получали тысячи новых последователей, пусть даже зачастую и в вульгаризированной форме, экономисты и политики всерьёз обсуждали преимущества «китайской модели» и искали корневые основы успеха их модернизационного проекта. На волне этого интереса и выходит небольшая книжица, которую я сегодня принял к рассмотрению.

Основа любого общения — понимание. Нужно понимать Другого, как он мыслит, что им движет, как он видит мир. Нужно понимать его культуру, ту базовую основу, на которой покоится мировоззрение другого человека, и задумка авторов — приоткрыть для стороннего интерессанта мир китайской цивилизации, отвечает вызовам того времени, времени надежд и открытого будущего. Литературовед Игорь Алимов, буддолог Михаил Ермаков и культуролог Александр Мартынов постарались в увлекательной форме рассказать об основах китайской культуры — философии, языке и государстве.

Пересказывать книгу нет особого смысла, не в этом состоит наша цель. Куда интереснее, что почтенные авторы считают базовыми паттернами культуры Поднебесной, и как иерархизируют их. Итак:

В качестве основы, на которой строится всё здание цивилизации, они видят, собственно, понятие «Тянься», «Поднебесная», то есть то самое вынесенное в заглавие «Срединное государство», то, что находится под прямым управлением Неба. Небо делегирует свою волю в лице «Хуанди», «Тяньцзы», «императора», возглавляющего государство в профанном мире, и в сакральном пространстве ритуала и магии. «Тянься» является центром всего мира, всё прочее — его окраины, баланс и гармония в нём целиком и полностью зависят от следования добродетели «Дэ», то есть, соблюдению «Тяньмин», «Мандата Неба».

Другая основа — язык, точнее, его письменно-идеографическое воплощение, то, что представляет собой всю суть китайской культуры, выраженной в образе, символе и слове одновременно. Китайская иероглифика — то, что является главным воплощением культуры, и, парадоксально, едва ли не «тайным знанием» даже для массы жителей Поднебесной. Авторы предполагают, что в дальнейшем китайскому языку и письменности в любом случае придётся адаптироваться к реалиям своего глобального лидирующего положения, и некоторым образом «глобализироваться», упростить и унифицировать, сделать более доступными для освоения. Однако не нанесёт ли это ущерба самой культуре, на которой созданы великие философские труды и литературные шедевры? Впрочем, видимо, для современного Китая это не проблема — виденные мною в Саратове китайские студенты не имеют представления ни о Ли Бо, ни о Ду Фу, о Кун-цзы лишь слышали... Тренд на упрощение набирает обороты.

Ну и третья основа — глубоко проникшая в общественное тело философия, точнее, ряд философских систем, одинакого ведущих мир к гармонии — «сянь цзяо», конфуцианство, даосизм и буддизм. Причём авторы считают, что конфуцианская доктрина будет одним из главных трендов будущего глобального человечества, после заката эпохи «потребительского глобализма». Идеал «цзюнь-цзы», «благородного мужа», займёт достойное место, ведь она стремится стряхнуть с себя оковы человеческого несовершенства, и создаёт идеал «жэнь», человека. Даосизм не мог претендовать на роль синтетического начала китайского общества, это учение одиноких практиков-мистиков, проходящих свой путь одновременно в единстве со своими единоверцами, и в полном одиночестве перед личным богом, то же касается и чань-буддизма, более, вероятно, свободного, чем регламентированное конфуцианство.

Первое, что бросается в глаза при прочтении книги — её общий настрой и дух. Несмотря на общее скептическое отношение к глобализации и вестернизации, авторы рисуют Китай как сочетание здорового культурного традиционализма и модернизации, страной, устремлённой в будущее и прочно стоящей на ногах своего прошлого. Ну и, само собой, авторы уверены в глобальном лидерстве Китая в ныне текущем столетии (что на момент написания этих строк уже вызывает серьёзные сомнения), и необходимости понимания политической культуры Поднебесной как будущего лидера развитого мира. Как ни относись, к подобной постановке вопроса, понимание — необходимая и ныне изрядно подзабытая категория, которая должна вновь войти в инструментарий человеческой жизни, и познание великой культуры Китая необходиом для постижения культуры этих людей, и общения с ними.

Итак: Китай как социально-политическое и культурное единство под управлением Неба, язык и религия-философия, скрепляющая всё это воедино — вот что такое Поднебесная. Автор этих строк обещает, что его верный читатель ещё не раз приобщится к истории и культуре этой страны-цивилизации, материалов о Китае будет много. Будем постигать!

Степи Евразии в эпоху средневековья . Серия: Археология СССР с древнейших времен до средневековья. . Под общей редакцией академика Б. А. Рыбакова. Москва. Наука. 1981г. 300 с., илл. твердый переплет, очень большой формат.

Серия «Археология СССР» — амбициозный проект Академии наук, попытка масштабного свода данных об археологических источниках с территории Союза, его классификации, упорядочивания и закрепления. Своего рода предварительное закрепление результатов. Борис Рыбаков, уже будучи крупным административным чином, задумал серию ещё в конце 1950-х, паралельно со «Сводом археологических источников», однако выходить она начала на четверть века позже. Для своего времени, да и до сих пор, эти компедиумы служат надёжными проводниками в мир археологических культур и памятников, особенно для студентов, которые, приобщаясь к этой непростой науке, заполняют контурные карты с первобытными стоянками и древними могилами.

Проект с самого начала был довольно-таки проблемен — во первых, огромным количеством материала, во вторых, необходимостью его синтезировать и обобщать. Я не раз слышал поговорку, «Всякий археолог — историк, но не всякий историк — археолог», однако, как ни странно, далеко не все представители этой славной братии удачно ведут аналитическую работу, предпочитая сугубую практику. Это тормозило выход томов, тем более, что в 1970-80-е раскопки велись весьма интенсивно, и каждый год преподносил свои сюрпризы. Задуманный Рыбаковым пятитомник быстро перестал быть актуальным, и, после определённого рода правок, был подан проспект на двадцатитомник. Тома разделили по хронологическому и географическому принципу (леса, лесостепь и степь), однако степень их готовности сильно разнилась, и выходили они странным неравномерным порядком.

Нелёгкая заставила меня поинтересоваться томом «Степи Евразии в эпоху Средневековья», и, к моему удивлению, это оказалась первая вышедшая книга серии. Я собирался несколько подзакрасить белые пятна на контурных картах истории, взглянуть на обширные земли между Европой и Восточной Азией, посмотреть на динамику развития местных культур. Что вышло?

Редактором этого тома стала хазаровед Светлана Плетнёва, известная своими идеями о «городской» эволюции кочевого строя, и своей амбициозной задачей, как редактора, она видит чёткое выстраивание эволюционной линии кочевого общества по задуманной ею схеме. Переход от кочевий к осёдлости, развитие системы эксплуатации, присвоения земли и аналога прекариата, в общем — становление феодального общества (с неохотой Плетнёва признаёт, что этот процесс практически никогда не завершался) — всё это позиционируется в качестве методологического стержня тома.

Кочевническое тысячелетие делится на два сегмента — первый, от пришествия хунну и Великого Переселения Народов, с последующей за ним стабилизацией и образованием «Степных империй-каганатов», типа Кыргызского или Хазарского, и их распаду в «эпоху тысячного года», и второй — от начала новых масштабных переселений, скажем, в виде откочёвок печенегов и огузов, и массового переселения на запад и на юг, что породило половецкие ханства, а на Ближнем Востоке привело к возникновению тюркских государственных образований, и до возникновения «Монгол Улус», перекроившего картину степной цивилизации на корню.

Основная проблема заключается в том, что зафиксировать археологические следы кочевых культур крайне сложно, по вполне понятным причинам. Поэтому археологам приходится делать глобальные обобщения на основе либо погребений, либо зимовок, а также редких стационарных поселений. Большой проблемой является для авторов и то, что хронологически и территориально культуры разбросаны достаточно широко, материальная составляющая в них весьма своеобразна и обладает внутренним единством, заставляющим к каждой из них искать прежде всего индивидуальный подход, они с большим трудом поддаются обобщениям. Ещё более сложная проблема заключается в том, что близлежащие и преемственные друг другу культуры наслаиваются друг на друга, и зачастую очень сложно отделить одну от другой.

В чём были плюсы локальных исследований, к примеру, «Истории хазар» Михаила Артамонова, так это в возможности построения единого концепта в определённом отрезке времени и пространства, в «Степях Евразии...» это невозможно в принципе, и попытка Плетнёвой выстроить единую линию эволюции кочевых сообществ вряд ли приемлима. Археологами так и не обнаружены города кимаков на Иртыше, крепости аскизской культуры хакассов не показывают преемственности «от кочевий к городам», обширные поселения Булгарии и уж тем более Золотой Орды никак не свидетельствуют о последовательной эволюции этих собществ.

Что по настоящему роднит описанные в книге культуры — так это единство их экономики, и, отчасти, схожести культурных паттернов — культ всадника, к примеру. Главная особенность степных культур заключается в их принципиальной привязке к экологии местности, их социальный строй во многом зависит от стабильности природных условий и наличия осёдлых соседей, чаще всего при определённых статичных показателях общества остаются стабильными.

Таким образом, достаточно сложно обобщать имеющийся по Центральной Евразии археологический материал, и, нужно признать, по большей части его интерпретация зависит от письменных источников, созданных осёдлыми соседями, материально-культурное единство, позволяющее зафиксировать конкретную археологическую культуру, скорее свойственно для периферии, как это видно по культурам лесостепей Южного Урала.

В конечном счёте, стоит сделать удручающий вывод, что выход этого тома был несколько своевременным, по крайней мере, в том качестве, в котором позиционирровали его редакторы и авторы. Если бы они брали в основу идею не диахронного развития этого гигантского пласта культур, а синхронного, горизонтального, это имело бы больше смысла. В принципе, так делают сторонники концепции «степных империй». Материала для обобщений пока явно не хватает, так же, как и методологии его осмысления.

До сих пор не найдено ответа на один из главных мировоззренческих вопросов исторического исследования Другого — какая позиция лучше для его познания, внешняя, или внутренняя? И та, и та позиции создают характерную аберрацию сознания, искажающая реальную картину целостности изучаемого. Стоит ли отчаиваться в поисках пресловутой “объективности”? Каждый решает сам.

Наш нынешний автор, Рам Шаран Шарма (1919-2011), пребывая внутри изучаемого им общества, одновременно находится вовне его. Из изложенного ниже станет понятно, почему так.

Профессор Шарма, безусловно, очень заметная личность на небосклоне индийского историописания, одинакого известный и советско-российскому читателю, и европейскому, пользующийся уважением и в той, и в другой среде. В пику ставшим классическими школам изучения индийской культуры, религии, социального строя на основе этнографии, этот индийский историк стал главой целой школы, школы марксистов в индийской науке.

Мой знакомец, когда я брал эту книгу на чтение, промолвил неуверенно: “Ну не знаю... он вроде какой-то совсем “красный”. Я отверг это обвинение, однако, перелистнув последнюю страницу сего немаленького томика, вынужден признать правоту моего товарища — действительно, господин (то есть товарищ) Шарма действительно совсем “красный”.

Впрочем, нужно учесть специфику его биографии. Рам Шаран Шарма происходил из бедной бихарской семьи, с трудом добравшись до университетской скамьи, он попал в Лондонский университет, как раз в пору пиковой популярности марксистских идей у “новых левых” интеллектуалов. Однако после получения степени он вернулся на родину, которая вскоре добилась своей независимости, и пришёлся “как лыко в строку” в рамках рождающейся национальной университетской интелигенции.

Ядро концепции Шармы — процесс становления феодализма в Индии, его движущие силы и перемены в “способе производства”. Само собой, способ производства может изменится только вместе с формой собственности, для этого необходимо понять, каким образом происходило становление “эксплуататорских классов” (высших варн “дваждырождённых”). О переменах в социальном многое говорит “развитие производительных сил”, поэтому историк, помимо традиционных письменных источников, активно пользуется данными археологии, стремясь определить материальное состояние общества. Автор пытается поймать за хвост первых жрецов-брахманов, разрабатывающих идеологию правящего класса, и первых воинов-кшатриев, взимающих дань и налог с покорного населения.

Шарма расставляет силки для этих негодяев на обширном временном отрезке между окончательным упадком Хараппской цивилизации и распространением в Северной Индии “культуры серой расписной керамики”, соответсвующей оседающим на землю пришлым ариям. Однако их предки почти не оставили следов после себя, и на помощь пришла старая добрая “Ригведа”, с помощью которой автор реконструирует картину “полукочевого” общества, где появились первые владыки средств производства — “хозяева коров”, или “охранители” (гопати), которые получали избыточный продукт посредством “гавишти” — “добычи коров”, то есть войны. Коровы, в те времена не очень священные, по Шарме, и скрепляли воедино человеческое сообщество, племенному и варновому делению предшествовало групповое деление, где составные ячейки — «gotra», «vrata» и «vraja» толкуются как «выгоны для коров».

Так, на основе хозяйственной самоорганизации, то есть выпаса стад, и возникает род-«gotra». Основа общества — скотоводство (не отгонное, правда, как у народов Великой Степи) и военная добыча. Последнее и было основой богатства классов-«двиджа», брахманов и кшатриев. Шудр в то время ещё не существовало, тяжесть производства ложилась на вайшьев.

Складывание классового общества происходило в рамках культуры «серой расписной керамики» на территории Уттар-Прадеша, синхронному началу использования железа (рубеж I-II тыс. до н.э. ). Центров ремесла и торговли, то есть городов, археология не фиксирует вплоть до III в. до н.э., однако свидетельствует, что среднее течение Ганга быстро заселялось земледельческим населением, появляется в большом количестве железное оружие, в сельском хозяйстве и ремесле металл применялся редко. Здесь динамика взаимоотношений правящих классов, по Шарме, проста — вожди собирали дань и захватывали добычу, устраивая гекатомбы жертвоприношений с дарами для жрецов, которые обеспечивали идеологическое оформление существующего социального строя.

На этом этапе «замковым камнем» древнеиндийского классового общества становится жервоприношение («ашвамедха», «раджасуя», «ваджапея», несть им числа). Это была и демонстрация богатства, и перераспределение «прибавочного», и ритуальное закрепление власти. Согласно авторскому толкованию, навязывание и ритуальное закрепление жертвоприношения связывало эксптуататоров и производителей, поскольку подданые вождей немало платили за осуществление ритуалов. В обществе, не знавшем регулярных налогов, ритуалы жертвоприношения играют главную коммуницирующую роль между властью и подданными.

Ну а третья стадия — «осевое время» по Ясперсу, которое толкуется индийским историком весьма своеобразно. Ну, вы понимаете, материалистично. Производительные силы растут, растёт производство стали и её использование в хозяйстве, чеканится монета, то есть появляется товарооборот, грядут протогорода. Посевные площади росли, появлялись «латифундисты», для ведения хозяйства которых требовались несвободные, на этой почве развивается расслоение. В это время, считает Шарма, и была создана полноценная идеология «варн», коварно продуманная брахманами для закрепления status quo, ставшая цементом для новосозданного государства — системы взимания налогов и аппарата управления регуляной армии («хитроумное изобретение брахманизма», читаем мы строки). Отсюда вытаекает и весьма специфическая авторская концепция возникновения буддизма, как противоядия официальной идеологии, как идеологии угнетённых, смягчяющих ригоризм варновой системы. Главной причиной становления учения Шакьямуни Шарма считает развитие земледелия, и сбережение рогатого скота, идеология непричинения вреда животным, в пику ритуальным жертвоприношениям официальных догматов, наносящих большой ущерб хозяйству.. Буддийская идеология способствовала урбанизации долины Ганга, развитию ремёсел и трансрегиональной торговли, и, в отличие от брахманизма, поощряла ростовщичество. Ростовщичество, в свою очередь, способствует развитию рабовладения. “Развитие производительных сил” привело, по классике, к росту “прибавочного”, и конвертации в системную эксплатационную надстройку, то есть — государство. Нужно отметить, что государство у него возникает не для несения определённых функций, а как, прежде всего, аппарат насилия, и в этом плане рассматривается совершенно по марксистски.

Следующий магистральный процесс — переход от этого состояния, античного общества, к обществу Средневековому.

Движущей силой перемен в обществе Шарма считает изменение статуса класса производителей, то есть, в его понимании, шудр, в эпоху ведической и классической древности подвергющихся эксплуатации со стороны трёх высших варн. Раннее Средневековье для Шармы — это процесс перехода шудр из статуса слуг в разряд крестьян, находящихся в феодальной зависимости, но, при этом, формирующими классическую сельскую общину, скреплённую “джаджмани”. То есть — это означало превращение в пусть даже и зависимых, но вполне самостоятельных крестьян. Надо сказать, что автор противопоставляет свои взгляды воззрениям как европейских, так и индийских коллег, считающих, что происходит не подьём статуса шудр, а, напротив, понижение в статусе вайшьевых джати, то есть — совсем обратный процесс. Стараясь не касаться темы джати, историк пишет об усложнении общества, умножении количества вертикальных и горизонтальных социальных ячеек, бурном развития религиозных культов. К несчастью, о городах в приведённых нами работах сведений мало, Шарма писал о них отдельную работу (1987), однако тема их развития и упадка к началу Средневековья служат сквозной нитью работ, а также постоянная отсылка к их большой социально-экономической роли в обществе, особенно в периоды ослабления централизации. К примеру, в пику Виттфогелю, автор описывает ирригацию как процесс, принявший широкие масштабы благодаря деятельности городов, а не царской власти.

Что у нас с классом эксплуататоров? Пожалования начались ещё при Гуптах, и активно внедрялись в практику в последующее время, земля даровалась высшим чиновникам, вассалам, а также храмовым хозяйствам брахманов, главным наследником эпохи “осевого времени”. Шарма, конечно, много место уделяет монастырям, и индуистским, и буддийским, поскольку считает их искуственной моделью социо-культурной целостности всего общества.

То есть, процесс складывания феодализма он относит к середине I тысячелетия, и его причинами, по классике, считает натурализацию экономики, синхронной упадку городов-“нагара” (с чем насмерть бился российский индолог Евгений Медведев), и складывание региональной власти с развитием вассально-ленных отношений и развитием бенефициарной системы.

Концепция Шармы, нужно сказать, отличается методологической чёткостью, автор — последовательный марксист. Отчасти в этом состоят и самые серьёзные проблемы книги. В частности, взгляд на социальность у него изначально детерменирован, особенно когда он старается придать конкретным формам общественного бытия аксиоматическую форму “ОЭФ”. Это видно, к примеру, на попытках чрезмерно архаизировать “ведический период” истории ариев, придать значение родо-племенному началу, и попытках приуменьшить значение изначальной стратификации (вспоминаем Дюмезиля и “Авесту”, где синхронно “Ведам” можно увидеть ту же тройственную стратификацию).

Не меньше вопросов вызывает и сам подход к стратификации, варновый строй оказывается исключительно инструментом господства и подчинения. Безусловно, отрицать “властное начало” системы нельзя, однако вряд ли мы можем игнорировать естественное стремление человеческого коллектива к упорядочиванию и стандартизации социальной жизни, как и религиозный фактор, отметаемый историком целиком и полностью. Тем более, что господствующих варн в нашем случае две, и это не просто различные социальные институты, а полноценные социальные сегменты, что уже является серьёзной специфической чертой в рамках марксизма. Большую сложность составляет и то, что принадлежность к варне “дваждырождённых” не свидетельствовала о богатстве человека, тогда как вайшьи и шудры даже в домаурийскую эпоху могли быть весьма богаты, и даже брали порой в руки политическую власть (Нанды?). Конечно, и в Европе дворяне могли нищенствовать с мечами на дорогах, однако в варновой системе изначально заложено, что богатство и статус — не одно и то же, тогда как марксистская теория делает упор на господство посредством определённой формы собственности. Здесь уже не обойтись без нелюбимой Шармой культурки...

Большие вопросы вызывает и идея рабства в Индии. Серьёзных свидетельств широкого использования рабов всё же нет, Индостан не знал ни широкого использования их труда на государственных плантациях, ни классической латифундистской системы.

Нужно конкретизировать ещё одно. Надо признать, что Индия Рама Шарана Шармы — довольно безблагодатное место. Мы ценим южноазиатский клинышек за невероятно богатую культуру, за яркость её культов и верований, за образ страны отшельников и мудрецов. Ну да, он, конечно, сильно приглаженный, но очень притягательный. У почтенного индо-марксиста всё проще — существует только классовые отношения, есть варны-эксплуататоры, и есть эксплуатируемые. Религия? Ну что вы, опиум для народа и идеологическое оформление классового гнёта. Джати, система джаджмани, двиджарайя? Идеологические снаряды в вечном противостоянии, а как иначе-то? Как и полагается последовательному марксисту, Шарма ставит главным триггером существования и развития общества классовую борьбу, которая, кстати, справедлива не только для Древней Индии, но и для современной историографии — так, почтенный профессор отвергает англоязычную культурологическую и этнографическую школу индологии, инкриминируя им чрезмерно комплиментарное отношение к культуре классов-эксплуататоров. Что уж говорить о политических установках Джаната Партия с их диковатой помесью “неоведического” консерватизма и социализма, с которыми Шарма боролся на политическом фронте?

Если не марксистские, то, по крайней мере, иные методы анализа социальной реальности весьма полезны для нашего постижения Индии, поскольку одна из важнейших задач — не попасть под соблазн отождествления “означающего” и “означаемого” в их культуре. Но следует также помнить, что культура, в том числе и культура коммуникации, через ту же джаджмани, служит и для фиксации текущего момента, и для воспроизведения “воображаемого сообщества” разветвлённых индийских комьюнити. Поэтому я не зря говорил в самом начале о важности разных ракурсов обзора, поскольку и попытки и объективного, и субъективного познания Другого могут дать свои, богатые плоды. Рам Шаран Шарма выбрал слишком детерминированный подход, и поэтому его труды, богатые фактическим материалом и интерпретацией локальных данных, страдают от онтологической бедности. Постижение продолжается, а историк Шарма принадлежит, к несчастью, только своему времени, уже не нашему.

Прошло уже много веков, степи Украины и Южной России уже не пересекают кочевые роды, разбивая то тут, то там стойбища и выпасы. История степняков, по крайней мере на сегодняшний день, в нашем регионе закончена, и только археологи могут извлечь из забвения следы тех людей, которые когда-то жили и умирали в этих землях. Они немы, но раскопки могут попробовать поговорить с ними. Это были ближайшие соседи Киевской Руси, её вечные враги и, отчасти, порой союзники, и их история является неотъемлимой частью развития нашей страны, колоссально повлиявшей на средневековое восточнославянское общество. В этом плане прав почтенный Лев Гумилёв, утверждавший, что историю кочевников нельзя выбрасывать из контекста истории Руси (вопрос о комплиметарности и прочих вольностях нашего друга деликатно оставим за скобками).

Поможет ли нам Светлана Плетнёва в постижении тайн наших старых соседей?

Будучи студентом, я читал её работу “Кочевники Средневековья: поиски закономерностей” (1982), которая произвела хорошее впечатление, по крайней мере, там была стройная концепция, которых так жаждут все, кто только вступает на тернистый путь истории. Книжица, которую мы сегодня рассматриваем (у Плетнёвой их много) позиционируется как учебное пособие, по которому юный археолог должен постигать азы регионального кочевниковедения, она должна давать, так сказать, теоретическую и, отчасти, практическую базу. Теория, в целом, схожа с более ранними работами Плетнёвой: история кочевых обществ делится на три стадии — “таборное” кочевье, то есть классическое, основанное на перекочёвках и грабежах общество, “родовое” кочевье — “курень”, то есть переход к ограниченю территории перекочёвок и более упорядоченному ведению хозяйства, и, наконец, третья, полукочевая, то есть переход к осёдлому образу жизни, земледелию, и — городам (“кочевые города” — любимая тема нашего автора). Причём автор делает основной упор именно на появлении городов, в классическом средневековом смысле, как центров ремесла, торговли и культуры земледелия. То есть, перед нами классическая картина ступенчатой эволюции социально-экономичской жизни общества — от масштабных кочевий к более упорядоченному и продуктивному земледельческому обществу. Какие же племена призывает Плетнёва себе в помощь — гуннов, хазар, венгров, печенегов, гузов, “чёрных клобуков” (торков), ну и, само собой, половцев. Целого тысячелетия, от ВПН до монгольских орд, должно хватить для доказательства базовой идеи. Насколько удачно?

Пожалуй, у учебника нужно исправить заголовок. “Кочевники русских степей”? Разумнее назвать её “Могилы кочевников русских степей”, поскольку практически весь цивилизационный процесс “кочевого тысячелетия” она конструирует на основе данных погребений. Нет, о своём любимом Саркеле она пишет пару страниц, ещё полстранички посвящяет Таматархе-Тмутаракани, однако, парадоксальным образом, связующей нитью всей истории кочевников стали погребения. Отчасти это можно понять, поскольку это единственный более или менее полноценный археологический памятник, который остался от всех перечисленных выше культур, он позволяет фиксировать ритуалы погребения, их численность, статусные предметы, и так далее.

Но одновременно с этим, погребения остаются памятником статичным, и на основе их можно зафиксировать определённые тенденции в социальном строе кочевой элиты, провести параллели между погребальными ритуалами и религиозными воззрениями, языческими и нет, можно изучать инвентарь — всё это важно и даёт безумно много материала. Но, хотим мы этого или нет, это памятник, на котором крайне сложно выстроить цельное видение общества — в этом плане археология поселений более ценна. Конечно, я не археолог, и знающие люди могут меня поправить, если я не прав.

Плетнёва пишет о погребениях — но рассуждает о городах. Но в этом случае ей не следовало брать такую широкую панораму кочевых обществ, поскольку её концепт можно схлопнуть к основному предмету её научных штудий — Хазарии, единственного социо-политического организма средневековой Степи, который, по её мнению, прошёл все три стадии. Впрочем, и здесь масса вопросов. В других работах, как можно убедиться, Плетнёва постоянно колеблеться в своём понимании, что такое “город”, который в её толковании очень расплывчат. Хазария, с её точки зрения, была торговой державой, поэтому городов там не может не быть... Для понимания специфики она ввела понятие “степной город”, но чёткого определения этого термина в её работах мне отыскать не удалось. Наоборот, в разных трудах она сомневается в городской природе даже Саркела, что уж там говорить о Семендере или о безымянном Маяцком комплексе? Само собой, она не берёт в расчёт ни Фанагорию, ни Таматарху, ни Боспор с Сугдеей, поскольку эти порты существовали и до хазарского владычества, и после. В числе городов Плетнёва упорно называет Итиль, однако атрибутировать его непросто, поскольку он так и не был найден по сей день. Все прочие примеры, особенно гунны, да и половцы тоже, даже близко не подходят под пресловутую “третью стадию”.

Но размытость концепта не главная проблема “учебника” — главная беда в том, что Плетнёва не показывает образ обществ, которые описывает. Читателю нужно уже иметь определённую базу, чтобы читать это пособие, и для первичного ознакомления он не годится. Конечно, автор говорит пару общих определений в каждом случае, но потом сразу переходит к погребениям, и за ними теряются те черты общества, которые Плетнёва старается реконструировать своими “тремя стадиями”.

Но, что не отнять — об археологических памятниках автор пишет воистину увлекательно, и атрибуция находок напоминает захватывающий детектив, пусть даже и с повторяющимся сюжетом. Археология на страницах этой книги представляется живой и ищущей наукой, которая вырывает из забвения целые цивилизации. Чего стоит одна только загадка разрушенных, или, точнее, разрозненных костяков в могилах? Какая тайна стоит за этим? Её будут разгадывать будущие поколения учёных.

Итак, назвать это “учебное пособие” исчерпывающей книгой по истории кочевых обществ, значит сильно ей польстить. Кочевые общества здесь не раскрыты совершенно, упор делается на другое. А вот как учебник по атрибуции археологических памятников для полевиков — вполне годится. Для тех, кто ищет более глубокие обобщающие работы — лучше возьмите хотя бы старенький томик из “Археологии СССР”, “Степные империи древней Евразии” Кляшторного-Султанова, или “Кочевники Евразии” Крадина. Книга Плетнёвой, боюсь, будет недостаточно полной для широких мазков.

Рецензия на книгу Елены Успенской "Раджпуты. Рыцари средневековой Индии" — https://alisterorm.livejournal.com/33961....