К какой сфере относятся категории экономической науки? Споры с несколькими её представителями заставили задуматься. Они настаивали на сугубой строгости экономических законов, укладывающихся в математические формулы и константы, позволяющие высчитать эффективность, ценообразование, спрос-предложение, и так далее, и так далее. Однако можно ли считать строго эргодичными постулаты, возникающие исключительно в сфере коммуникации между людьми, грубо говоря, исключительно в их сознании?

Вопрос о праве собственности меня интересовал с давних пор, и немало места в своей диссертации я посвятил именно этой категории экономической и культурной жизни человека. Воистину, это многогранная и сложная тема, имеющая и хозяйственный, и политический, и культурный окрас. К примеру, вопрос о «собственности на средства производства» является краеугольным в марксистской доктрине, занимает он центральное место и в правых мировоззренческих системах. И в поле экономической науки понятие о «собственности» занимает одно из важнейших мест, в качестве определённой константы, sine qua non, и не важно, о какой её форме мы говорим — частной ли, общественной ли, государственной — она всё равно предполагается существующей. Но, как и любые константы, понятие «собственности» подлежит рефлексии и переосмыслению, тем паче, что в современном мире достаточно много громких голосов настаивает на его ревизии. Книга появилась в 2013 году, когда фокус споров окончательно сместился в сторону проблемы неравенства, и труды, к примеру, Тома Пикетти, заняли первые рейтинговые места списков бестселлеров. Тот же вопрос поднимает и Пирсон, ведь в свете проблемы неравенства распределения благ проблема незыблемости частной и корпоративной собственности приобретает несколько иную окраску?

Кристофер Пирсон, отчасти, пошёл по простому пути, и рассматривает «собственность» как мировоззренческую, можно сказать, философскую категорию, и старается уловить философское обоснование её бытийности. Подход этот во многом оправдан, во первых, тем, что в более поздние времена логико-философская аргументация помогла сформировать представление об этой экономической и правовой категории, трудно переоценить труды Джона Локка и Адами Смита для её апологетов, Пьера-Жозефа Прудона и Карла Маркса для её противников, и, во вторых, позволяет увидеть истоки уже сложившихся и, казалось бы, незыблемых постулатов языка экономической онтологии. Короче говоря, автор стремится изучить не понятие «собственности», а раскрыть самую её суть, то есть определение её онтологического наполнения, понять, ответом на какие вызовы был этот институт, и как он менялся в зависимости от смены мировоззренческой парадигмы общества? «Собственность» сугубо исторична, нынешнее законодательное status quo, закреплённое в изрядном количестве стран, складывалось с течением веков под влиянием самых различных и противоречащих друг другу парадигм. В этом плане Пирсон находится в противоречии с принципами строго детерминированной экономической науки с незыблемыми константными законами, поскольку, в его понимании, концепция «собственности» не только исторична, и но и подлежит переосмыслению и пересмотру.

Так что Пирсон уделяет больше внимания процессу осмысления права «собственности» и его сущностного наполнения, поэтому его труд посвящён большим нарративам, полям схватки различных мировоззрений. В этом плане двухтомник напоминает труды «Кембриджской школы», пусть даже и без их скурпулёзного и тщательного анализа. Собственно говоря, автор и не скрывает своего оммажа Квентину Скиннеру сотоварищи, и определяет себя в рамках «истории идей». Поэтому его основными собеседниками являются «большие нарративы», определяющие, согласно парадигме «истории идей», тренды общественного развития.

Итак, идея собственности в истории, точнее, в истории философии.

Ab ovo, принято начинать с древних греков и «Афинской школы», что автор и делает, ведь все великие философы и большая часть экономистов, так или иначе, обращала свой взор на античных классиков. Платон и Аристотель являют собой своего рода базис для общественных наук, всё начинается с них. Впрочем, для греческих философов важнее была общественная гармония, всё остальное выступает как инструмент её достижения — как и собственность. Автор отметает расхожее представление о Платоне, как стороннике общественной собственности, а Аристотеля — частной, так как у обоих классиков можно встретить пассажи в поддержку и того, и другого. Важнее было достижение гражданской гармонии, чему частная собственность вовсе не помеха, но и не её условие. При достижении гармонии разница между ними сотрётся, поскольку люди не будут претендовать на чужое, и будут щедро делится своим с ближним.

Римская парадигма совершенно иная, и именно в её рамках формируется более «классическое представление» о нашем вопросе. Скажем, Марк Туллий Цицерон чётко формулировал в своих речах, что люди формируют государство для защиты своего имущества, тем самым вступая в политику с греками. Именно этот подход и институализирован в рамках римского права — usucapio, длительное владение имуществом, становится основой права собственности, закреплением status quo в момент оформления закона. Несмотря на многочисленные противоречия в вопросе соотношения права частной собственности и ager publicus, именно в её рамках было сформулировано представление о неотчуждаемом владении. С другой стороны, труды стоиков, в частности, Луций Анней Сенека, сформулировали нравственное отношение к собственности. Тит Лукреций Кар, подобно Гоббсу, говорил о распространении жадности и порочности на фоне развития собственности, которые сдерживаются лишь справедливыми законами. То есть, с одной стороны, римская общественная наука дала представление о ценности «собственности», но при этом и унаследовала от Греции представление о том. что важно не её конкретное распределение, но отношение к ней.

Традицию Средних веков, в частности, раннехристианские догматы, автор считает прямыми наследниками помеси римско-стоических идей, в особенности он выделяет Августина Гиппонского, давшего базовые апории «собственности»: то, что она является следствием грехопадения и разрушения первородной добродетели; правом деления «собственности» наделяется власть от Бога, то есть гражданская власть; неравенство её распределения — от Бога, греховным является не сверхбогатство, а жадность, бедность — добродетель. Ещё ранее Климент Александрийский утверждает, что владеть имуществом допустимо, если ты относишься к нему равнодушно, и пользуешься им более для других, чем для себя. Углубляли критику владения многие из поздних «Отцов Церкви», к примеру, Авмросий Медиоланский, или Григорий Великий. Для них, так же, как и в стоической мысли, порочным была не сама «собственность», а жадность. «Собственность» была необходимой ценой для обеспечения мира и порядка. Раннехристианская мысль, утверждающая общность имущества для общины верующих, быстро канула в воды Леты.

Наследие римского права, в «Дигестах Юстиниана» и «Декретах Грациана», однозначно утверждается право собственности. Главным элементом средневековой философии была, помимо античного компонента, библейская этика. Естественное право человека отвечало целям Бога. Вопрос о «собственности» был предметом споров,скажем, между агностиками и схоластами, к примеру, является ли «частная собственность» частью естественного человеческого права, благостным творением человеческого разума, как утверждал Фома Аквинский (с поправкой, конечно, на то, что, в принципе, для общего блага всё должно быть общим), или всё же, по августинианским канонам, была следствием грехопадения? Общую собственность, конечно, утверждали в ходе дискуссий об «апостольской бедности», однако, чаще всего, для монашеских конгрегаций, хотя представление о ней было весьма широко распространено у еретических движений различного пошиба (пусть даже в более позднее время и получившее развитие среди ренессансных интеллектуалов, вроде Эразма Роттердамского и, особенно, Томаса Мора с его «Утопией»).

Протестантизм ещё раз подтвердил свою консервативность как раз в вопросе о «собственности», поскольку беспрекословное повиновение светской власти включает в себя и утверждение текущего порядка вещей. Можно даже сказать, что Реформация окончательно хоронит мечты ренессансных интеллектуалов об общей собственности. Некоторые протестантские мыслители, к примеру, Филипп Меланхтон, также считали, что собственность должна быть общей, но несовершенство человеческой природы вынуждает к существованию частной.

Впрочем, это работало и в обратную сторону: с утверждением монархов, претендующих на абсолютность власти, и кальвинистские, и католические мыслители стали яро защищать частную собственность от посягательств со стороны власти — так, Жан Боден утверждал, что к монархам, как и ко всем христианам, применима заповедь «не укради». Джон Понет высказывал мысль, что монарх является прежде всего судьёй, а не абсолютным властителем. Представления о «естественности» права собственности продолжают получать серьёзную поддержку в трудах Гуго Гроция и Самуэля Пуфендорфа, хотя и с определёнными оговорками. Так же, как и их предшественники, Гроций и Пуфендорф в первую голову ставят гармонию человеческого общества, что она служит инструментом для поддержания общежития, «собственность» представляется также инструментом сохранения своей жизни и владения. Схожих взглядов придерживается Томас Гоббс, для которого также «собственность» является часть естественного права «поддерживать мир», и утверждение владения синхронно становлению гражданской власти, поскольку это право ограничивает злокозненное присвоение.

Итак, мыслители эпохи архаики, и раннего Модерна не рассматривали «частную собственность» как неотъемлемое естественное право человека, скорее она являлась частью общего процесса социогенеза, и способствовала развитию общества и увеличению его богатств.

С этого места Пирсон подводит к самому любопытному — переоценке теорем Джона Локка, традиционно считающимся апологетом неотчуждаемой частной собственности, являющейся частью естественного права на свободу. В данном контексте Локк является, скорее, человеком, который подвёл итоги огромному периоду осмысления проблемы свободы, и его идея естественного права имеет целые века предшествующей мысли. Так же, как и предшественники, он считает «собственность» залогом социального мира, однако его аргументы, в вопросе легитимности этого права, по крайней мере, автором данной монографии, сводятся ко всё тому же молчаливому согласию со стороны общества. Однако его заслуга была в том, что он ставил труд как легитимный фактор основания права собственности. В целом, по мнению Пирсона, аргументация Локка в защиту собственности является слабо продуманной и мало что давшей в контексте споров о ней.

Шотландское Просвещение, в лице Адама Смита, Давида Юма, Гершома Кармайкла, Фрэнсиса Хатченсона, и прочих, относилось к частной собственности с существенными оговорками («палка о двух концах», как говорил лорд Кеймс). Эти споры практически полностью покинули пространство религиозного дискурса (да, именно, всё это время осмысление экономики было в пределах теологических воззрений, по крайней мере, с оглядкой на них, поскольку экономические представления также являются частью культуры и картины мира), и переходят в пространство зародившейся сциентической парадигмы. Скажем, тот же Юм рассуждает о естественном «моральном чувстве», который является частью врождённой человеческой природы. То есть, естественное право частной собственности приобретает новые контуры легитимации, в виде критерия прагматичной «полезности». Эволюцию же её из эпохи в эпоху определяет то, что потом старик Маркс назовёт «развитием производительных сил», рост народонаселения, усложнения социального строя и развитие условий труда. При этом теория происхождения собственности, важная для тех же Локка и Гоббса, да и их предшественников, здесь отходит на второй план, отводя большую роль фиксации нынешнего момента.

Таким образом, Смит, Юм и иже с ними сместили акценты, рассуждая не о происхождении и легитимности права собственности, а о её системе, и к вопросу о её максимальной общественной полезности. Автор в качестве рефрена обращается к «Балладе о пчёлах» Бернарда де Мандевиля, в которой провозглашается аморальность рода человеческого, которая, тем не менее, способствует развитию общества — и именно этому взгляду и противостоят и Адам Смит, и Давид Юм, которые в новых условиях эпохи Модерна искали скрепляющие его моральные основания.

Тему эффективной собственности подхватили чуть позже и французские просветители, тот же Вольтер, частью неотъемлемых гражданских прав считал её Монтескьё. Впрочем, им возражали Жан Мелье со своими идеями общности имущества и труда, о потере эпохи невинности и общности сокрушался аббат де Мабли, в особенности это ярко выражено в трудах Жан-Жака Руссо с его идеями упрощения общества, где единственным легитимным основанием собственности (скорее, в этой интерпретации — владения) являлся труд. Если Монтескьё и Вольтер считаю собственность частью гражданских прав, то «руссоиизм» это естественное право отрицает на корню.

Французская Революция запустила иной процесс: на её примере была деятельно доказана возможность социальной инженерии и пересборки общества, в том числе, и экономических начал, что позволило куда громче звучать голосам, призывающим к пересмотру нынешнего «политэкономического» строя. Этот революционный запал и определил развитие концепций XIX века, когда мыслители видели в качестве второй ступени модернизации коренное реформирование существующего строя, в частности, в вопросе «экспроприации» фактической собственности трудящихся, тогда как сторонники «старого мира» с его естественным правом на собственность плавно перешли в разряд консерваторов. Согласно, например, Марксу, Французская Революция становится окончательным торжеством «буржуазной» собственности над «феодальной», будущая коммунистическая революция неизбежно сметёт и её.

Вопрос о первичной легитимности труда перед собственностью ставили социалисты и анархисты, и те, и другие, считали, что лишь труд создаёт стоимость, не право обладания. Анархизм вовсе отрицал старую систему социальных, экономических и политических связей, что радикально было выражено во взглядах Макса Штирнера. Пьер-Жозеф Прудон, Михаил Бакунин и Пётр Кропоткин разрабатывали принципы коллективистской собственности, хотя лишь у последнего они обрели стройные очертания. Недаром Кропоткин негативно воспринимал дарвиновы идеи о «естественном отборе» — он делал акцент на горизонтальном сотрудничестве и взаимопомощи, развитие которых перечеркнёт всякую необходимость в институтах собственности и государства.

К несчастью, третий том этого труда, вышедший в 2020 году, не был переведён на русский язык, поскольку там разобрана проблема взаимосоотнесения классического либерализма и неолиберализма, что на нынешний момент является одним из основополагающих мировоззренческих вопросов. Однако у нас в руках есть два первых тома сего труда, который позволяет поставить, вслед за Пирсоном, несколько наиважнейших вопросов по поводу самого существования права собственности.

Прежде всего, актуален вопрос о «первотолчке» — откуда же взялась «собственность»? Если отвлекаться от обозначенного в заглавии «Латинского Запада», то в определённых формах он существовал и на Востоке — собственность фиксируют индийские Дхармашастры, её следы можно найти в «Сасанидском судебнике», и Китай самых разных эпох не был чужд проблемам экономической автономности. Одна из сквозных линий исследования Пирсона — это рассуждения мыслителей со времён классической Античности о «естественности» собственности — откуда на берётся, является ли изначальной, базовой чертой человеческого общества, или она привнесена со временем, в ходе истории? Мне всегда казалось, что право собственности прежде всего ограничивает и защищает её от посягательств извне, и во многом эту точку зрения разделяют и наши великие предшественники.

Есть точка, когда в прошлом была утверждена фактическая собственность, и есть точка нынешнего момента, когда она существует в определённом социальном контексте. Насколько незыблемо это право? Что служит источником его легитимности? В Средние Века и в эпохи Ренессанса-Реформации говорили о Божьей Воле, позже — о гражданском порядке организации общества. Чёткого ответа нет и поныне.

Другая проблема, чётко прописанная в трудах «левых» — даёт ли право использования, «владения», то есть «труд», право собственности, превышающее по значимости первичное право «первого занятия»? Этот вопрос, как мы помним, был в центре марксистского учения и анархистских доктрин.

Чего не хватает в двухтомнике Пирсона — так это, скажем так, «земли». Помимо когнитивного осмысления феномена собственности, существуют и его конкретные воплощения в виде поземельного права, в виде наследственного права, в виде конкретных актов. Видимо, поэтому в его работе отсутствуют варварские leges barbarorum оказали огромное влияние на логику мышления тех, кто выстраивал сам концепт владения и передачи собственности в рамках семьи и за её пределами. Тот же норвежский odal — это и право собственности, и мировоззренческая категория принадлежности к роду, и социальный институт подтверждения собственного статуса. Нелишне и помнить, что многие философы Ренессанса, занимающиеся, в числе прочего, и проблемами экономики, вышли из среды юристов, не только клира. Рассматривая римский субстрат, автор игнорирует не менее значимый германский, что существенно дополнило бы картину. В архаике большую роль играла градация собственности, и её различные уровни, скажем, можно ли считать налог частью права собственности на землю подданных/граждан, и их труд? Было бы также весьма любопытно рассмотреть более подробно концепт «общественной собственности», который не получил своего развития ни в трудах «левых» XIX века, ни, как это ни странно, в советской общественной мысли, даже такой тонкий аналитик, как Владимир Шкредов, так и не смог решить эту проблему — «общественная/социалистическая» собственность приравнивалась к государственной, со всеми вытекающими последствиями.

Кроме того, хотелось бы ещё отметить другую особенность — несмотря на то, что Пирсон рассматривает «частную собственность» как философскую категорию, он не даёт ей чёткого онтологического определения, предпочитая не ограничивать исследование какими-либо понятийными рамками. Однако, как мне кажется, одной из его задач показать эволюцию самого концепта собственности — отчасти он и делает это, рассматривая его в рамках различных когнитивных дискурсов, но, опять же, мы не видим эволюции «собственности» как явления социально-экономическо-культурной истории, а для этого нужны достаточно чётко обозначенные границы этого феномена — что вкладывали в это понятие современники, что вкладываем мы, и как это между собой монтируется. Но подобные изыскания, конечно, дело дней будущих.

В заключении можно сказать, что проблема собственности, помимо её экономических и правовых градаций, это ещё проблема автономии отдельного человека. Для того, чтобы реализовать себя в социальном, нужны определённые ресурсы, ресурсы должны быть закреплены за человеком, что и является его личной, частной собственностью, и в зависимости от того, посягают ли на неё извне, зависит его, скажем так, «суверенитет». Однако это не снимает ряд актуальных проблем — как быть с неравенством? Как быть с неравномерным распределением собственности, что делать с рентными, наследственными владениями, выпадающими из экономики и социальной жизни?

Вопросы продолжают возникать, и мы ищем пути их решения. Будем постигать!

Скиннер К. Истоки современное политической мысли В-2 томах Том 1 Эпоха Ренессанса Том 2 Эпоха Реформации. М Издательский дом Дело 2018г. 464+568с. твердый переплет, увеличенный формат.

Если верить всем известному историософу Робину Коллингвуду и его “The idea of history”, наше историописание в своё изначальном виде — интерпретация актуальной мысли прошлого в рамках мысли настоящего, в перспективе же — встреча человека нашего времени со своим предком. История — прежде всего изучение человеческих идей, которые воплощаются в источниках, искусстве, предметах повседневной жизни. Изучение прошлого — бесконечная цепь мировоззренческих парадигм, бесед настоящего и прошлого.

Кембриджская школа и один из её главных методологов — Квентин Скиннер — как раз развивают эту парадигму “и в ширь, и в глубь”. Что же такое — “история идей”? “Кембриджцы” понимали её как изучение языка, а конкретно — толкование политического языка разных времён и народов. Казалось бы, достаточно эфемерный объект, интеллектуальные конструкции политических мыслителей, однако есть и немаловажные отличия. В отличие, скажем, от тропологии Хейдена Уайта, предполагающей прошлое как череду вымышленных дискурсов, лишь метафорически-литературно отображающих реальность, “Кембриджская школа” настаивает на том, что языковые практики отображают конкретную полемическую ситуацию своего времени. Что это значит? К примеру, знаменитые трактаты Никколо Макиавелли (коим занимались едва ли не все представители этого направления — к примеру, не только Скиннер, но и недавно переведённый Джон Покок) сопровождают многочисленные тексты современных ему полемистов. Здесь очень важно определение “контекста” — флорентиец выстраивает свои аргументы в зависимости и в полемике с другими политическими текстами, которые определяют понятийный дискурс, в котором он выстраивает свои образы “принцепса” и “коммуны”. В контексте споров своего времени Макиавелли и даёт советы своим адресатам, выстраивая свою аргументацию за и против современной ему мысли, споря с одними, соглашаясь с другими, находясь на стыке античной, средневековой и гуманистической традиций, которые в разной степени определили понятийную структуру его работ. Эту понятийная структура и её связи с интеллектуальным дискурсом и изучает “Кембриджская школа”.

То есть, первое: для начала нужно объснить, почему мыслитель выразил свою мысль именно таким образом, а не иначе. Второе: в каких политических условиях написан текст, с какими смыслами играет автор, что оспаривает, что доказывает? Третье: где локализован текст автора, как он монтируется с текстами своих предшественников и современников? Четвёртое: каким словарём пользуется автор, и как манипулирует базовыми понятиями? И пятое: как политическое высазывание того или иного автора вплетается в реальную политическую практику?

Итак, речь у нас пойдёт, как уже было сказано, о Квентине Скиннере, который совместил в себе две ипостаси — историка и философа. Те, кого обычно называют историками философии, изучают чужие мысли, наш же автор предполагает, что с помощью исследования конкретных философско-полемических текстов можно реконструировать основания реальной практической деятельности, к примеру, политиков, идеологов, законотворцев. Задачей своей жизни Скиннер назначает понимание того, каким образом складывается представление о современном государстве, какие политико-философские идеи лежат за его фасадом? Нижней границей его штудий является “Ренессанс XIII в.” (автор не пользуется этим термином), верхним же — теоретические воззрения мыслителей XVII века, как правило упираясь в титана — Томаса Гоббса, всю жизнь стараясь и понять, и оспорить его “Левиафан”. Помимо него, другой центральной для Скиннера фигурой является Никколо Макиавелли, самого наверное, знаменитого в масскульте гуманиста.

Итак, Скиннер делает поправки для своей “истории идей” (здесь нужно смотреть трёхтомный сборник статей “Visions of politics”, пара концептуальных работ были недавно напечатаны в сборнике “Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории” (2018)). Они заключаются в том, что, во первых, вечных и неизменных концептов-понятий не бывает, в каждую эпоху определённый термин (“республика”, “деспотия”, “гражданин”) требует собственного семантического анализа. И, во вторых, объяснение не значит понимание, и историк может максимально приблизится к толкованию идей только через контекст.

Итак, большой полигон для обкатки идей “Кембриджской школы” — эпоха возникновения “модернового” понятия о государстве — эпохи Позднего Средневековья и Раннего Нового времени, времена Ренессанса и Реформации. Итак, начальная точка — правитель, состояние которого и олицетворяет собой государство. Конечная точка — гражданский и конституционный порядок, который обязан поддерживать правитель. Разница в представлениях о политической реальности — огромна. Как же Европа дошла до такого?

Повествование, которое разворачивается у нас на глазах, действительно схоже с многоуровневым политическим триллером, сюжет которого тянется на протяжении столетий, но только конфликтующими сторонами стали не разведки, и не спецслужбы, а идеи. Борьба императоров и итальянских городов захватывающа сама по себе — вспомните хоть битву при Леньяно — а если прибавить к этому борьбу политических доктрин, где сталкивались новые-старые сущности — императорская светская власть, власть церковная и эфемерное самоорганизующееся сознание городского комьюнити, которому только ещё предстоит найти теоретические формы — об этом в дальнейшем и повествует Скиннер.

Интересно, что автор уделяет особое внимание не столько античному нследию, сколько рассматривает участие католической мысли в генезисе представления о государстве. В частности — схоластики, особенно в лице парижских доминиканцев, того же Аквината, которая возродила интерес к аристотелианской политической мысли, а заодно к концепции о самодостаточной политической жизни, впрочем, делая упор скорее на республиканском Риме. Но их ригоризм не столько политический, сколько духовный, поскольку путь пресечения распрей в гипотетическом комьюнити лежит не в плоскости светского договора, а религиозного, богословского. Важно то, что ряд мыслителей, особенно Марсилий Падуанский, выдвигают тезис о гражданском суверенитете, институте “самом в себе”, который нанимает правителя извне для решения управленческих задач.

Второй источник новой политической мысли — сама практика итальянских городов, где potestas, власть, была отделена от общины, о чём с тревогой писал ещё в XII в. Оттон Фрейзингенский, утвердавший, что итальянцы полагаются не столько на власть правителей, сколько на управленческие умения наёмных консулов-подеста.

Но оформляться эта мысль стала в рамках юридических споров, именно юристы, такие, как Бартоло де Сассоферрато, который, опираясь на “Дигесты Юстиниана”, доказывал законодательную независимость городской общины, sibi princepes. Такие города, не подчиняющиеся ни императору, ни сеньорам, сами назначают себе и законы, и правителей. С другой стороны фронта Марсилий Падуанский защитил светскую юрисдикцию от претензий церкви и Папы (несмотря на то, что понтифики поддерживали городские комунны в эпоху борьбы с Фридрихом Барбароссой), утверждая, что светские христианские законодатели являются контролирующим и над-институциональным явлением в политической жизни Regnum, причём его безличная юрисдикция распространяется и на власть светских правителей, и церковных, включая церковные соборы. Попытки же Патримония распространить через епископов контроль над коммьюнити в глазах Марсилия является узурпацией и беззаконием.

Итак, XII-XIII вв. складываются городские республики и коммуны, пока что — действительно плоды самоорганизации имеющего какие-то ресурсы населения, и их оформление сопровождается соответствующей мировоззренческой базой, которую любезно представляет ещё живое в Италии римское право. Что важно? Важно утверждение о наличии обезличенной, то есть не касающейся конкретного властного лица или сословного института законодательной власти, стоящей над любыми формами власти-силы, и регулирующей поведение социальных акторов и внутри комьюнити, и воздействующих на неё внешних игроков.

К концу XIII в. ситуация, как известно, изменилась, республиканские традиции быстро костенели, и всё больше нитей управления оказывалось в руках новоявленного нобилитета, выросшего на концетрации городских богатств. Впереди была эпоха сражений за городские свободы, где, по мнению Скиннера, главную роль сыграла риторика, принявшая прежде всего облик старой доброй схоластики, вязь речевых приёмов встала на защиту свобод. Конец дученто встречал Италию в убеждении, что лишь монархия служит ответом республиканскому хаосу. В следующем столетии эстафету приняли гуманисты, ещё не знающие, что своим интеллектом они порождают Ренессанс. Напомню, что Калюччо Салютати, идейный “старейшина” флорентийских гуманистов во второй половине XV в. юрист, изучавший и римское право, и схоластическую риторику, то есть — прямой наследник предыдущей эпохи городов-государств, тоже самое можно сказать и о Леонардо Бруни, о Пьетро Верджерио, юристами были Поджо Браччолини, Леон Баттиста Альберти и Джаноццо Манетти. Они возродили не только античную традицию, но и традицию республиканскую, отстаивая идею гражданской общины, члены которой отстаивают свободу с оружием в руках. Самоуправление и возможность активно учавствовать в политике города, независимость от вмешательства извне (в этом контексте важно, что принципат и тем более доминат ими рассматривался как передача свободы в чужие руки).

Новыми красками теперь играет цицероновское vir virtus, представление о воли свободного человека и его влиянии на пластику мира. Фактически, гуманисты преодолели представление о предопределении, проводя через это понятие идею активного человека, творящего в меняющемся мире. Судьба, фортуна — случай, всё зависит от выбора человека и его воли, самовоспитанию и самодисциплине. Республика держится на активной гражданской жизни, приправленной добродетелью — никаких отвлечённых спекуляций, только практика — такую основу видели гуманисты зари кватроченто для городского комьюнити.

Итак, кватроченто, XV век, пара замечательных поколений гуманистов, для которых “Возрождение” стало преодолением “тёмных веков”, веков клерикальной тирании и тирании государей, возврат к нормам гражданской общины и городского самоуправления. Красивая, умиротворяющая картинка... Но недаром Скиннер так интересовался фигурой Никколо Макиавелли, ведь он наиболее ярко продемонстрировал, что сия дивная утопия завершилась очень быстро. На фоне тирании Борджиа и Малатеста, в свете деревень, сожжёных армиями Карла VIII Валуа жизнь заиграла более депрессивными красками.

Поздние гуманисты распространили vir virtus и на государей, утверждая, что правители могут достичь неведомой добродетели и славы, мудро и справедливо управляя государством. Так под кончиками их перьев появился жанр “зерцал для государей”, содержащие мудрые наставления правителям. “Princeps” возник в достойном окружении, , в общем-то, находился в плотном ряду сложившейся традициии. Если ранее во главу угла ставили свободу, то теперь её сменила безопасность и спокойствие. Это и было главной целью государя — честного, неподкупного, благородного, заботящегося о подданных... Свободой, конечно, можно и пожертвовать.

Макиавелли с самого начала позиционировал свой трактат, в числе прочего, как критику этих наставлений. Главная задача государя — удержать власть, и вершить “великие дела”, и традиционные добродетели virtu ничего не значат для истинного политика, никакой гуманистической добродетели у него быть не может. В принципе, Макиавелли остаётся в рамках концепта vir virtus, но в специфическом толковании — правитель должен обращать выкрутасы фортуны на свою пользу, активно действуя в земном мире, но не гнушаясь активно обращаться ко злу. Впрочем, не нужно думать, что флорентиец считает подобную позицию нормой — размышляя над текстом Тита Ливия и первыми веками Римской республики, он решительно отвергает тиранию Империи, вознося полисный патриотизм и добродетели героев эпохи становления Рима. Главная претензия Макиавелли к современным ему гуманистам заключается в том, что государи ведут себя в реальности абсолютно по иному, чем сказано в их прекраснодушных наставлениях, и стоит вернуться из эмпирей теоретических изысканий на пропитанную злодеяниями грешную землю, и исходить из сло1бной и порочной человеческой природы, в большинстве своём не способной к добродетельной жизни.

Чинквеченто, начало XVI века, закат республиканских ценностей, что совпадает с новым расцветом её теории (противоречие?). К примеру, Марио Саламонио, римский юрист, писал философские диалоги, в которых доказывал, что правитель может быть лишь слугой народа, которому делегируют управление городом. Однако прежние времена миновали — так, героическое возрождение гражданской милиции Флоренции, под предводительством юриста-республиканца Донато Джанотти, было быстро пресечено вернувшими себе власть Медичи, и почтенному мыслителю оставалось лишь оплакивать великое прошлое республики.

Несмотря на то, что к концу Чинквеченто республиканские свободы итальянских городов стали историей, ренессансную мысль уже было не остановить. Возрождённая античность находила пути в инкунабулах по всей Европе, серьёзно изменив и светское образование в университетах. Сочинения итальянских гуманистов проникали во Францию, в Германию, в Англию, вместе с юристами, заканчивающими итальянские университеты, оседая за пределами Средиземноморья для того, чтобы породить “Северный Ренессанс”. Перенос итальянского интеллектуального дискурса на север был очевиден уже Эразму Роттердамскому, и к началу XVI века, к тому времени, как гуманист Гийом Бюде бросил вызов абсолюту “Кодекса Юстиниана”.

В чём разница между Югом и Севером? Скиннер делает акцент на том, что северные гуманисты более последовательно, чем итальянцы, занимались библеистикой — анализом текста, языка, сверкой переводов, и — текстологической критикой. Особенно большой вклад был сделан Джоном Колеттом и Эразмом Роттердамским, последний опубликовал тексты Септуагинты и Вульгаты в первозданном виде. Особенно заметным стало движение гуманистов за перевод Писания на все “народные языки” Европы, дабы сделать его общедоступным для верующих. Был и другой, побочный, но исключительно важный эффект: глубокое изучение Нового завета показало, что организация Церкви, равно как и её светская власть, не соответствуют идеалам раннего, первичного христианства.

Другое важное отличие — упор на развитием именно правящего класса, упор на образование. Франция и Англия, несмотря на свою социальную “ячеистость”, всё же более централизованные государства, чем Италия, и гуманисты старались бросить свои силы на образованность представителей династий и сеньории, и достигли на этом поприще некоторых успехов, знать пошла в университеты, и получала образование, как считали гуманисты, для развития vir virtus.

Итак, можно обратить внимание на главное — что северный гуманизм во многом оформил и придал словесный облик тому, что потом назовут Реформацией. Да и она была уже совсем рядом — уже в 1517, как известно, Мартин Лютер прибил свои “95 тезисов” в Виттенберге...

Политические идеи Лютера сравнительно просты, и его главные инвективы были направлены против Церкви. Во первых, человек, вопреки и католической, и ренессансной мысли, не может добится спасения собственными усилиями, оно исходит только от Бога, следовательно, Церковь не может отпускать грехи и тем более, продавать индульгенции. И во вторых, новозаветная Церковь — община верующих, а не организация клира, следовательно, претензии папского престола и на духовную, и на светскую власть несостоятельны. Однако, если человек не способен спасти душу посредством своих прямых действий, следовательно, Всевышний абсолютно свободен в его отношении, и верующему приходится полагаться только на его справедливость. Это ведёт к тому, что разум человка ограничен по сравненью с Божьей Волей, и, следовательно, и в вопросах подчинения светским правителям, данным свыше. Стоит ли размышлять, отчего эта теория стала настолько популярной среди власть имущих и в Германии, и в Англии, и в Скандинавии? Гуманисты становились и настваниками наследников — так, Генрих VIII назначил своему сынубудущему Эдуарду VI, учителем гуманиста Джона Чика, который оставался при принце, позже короле, советником.

И дело не только в идеологической поддержке светских властей, но и в том, что Реформация Лютера прекрасно легла в анти-католические настроения того времени, и общий настрой против иерархов, поборов, индульгенций и церковных судов, очевидный в той же Германии ещё в эпоху Гуситских воин, расцвёл пышным цветком столетие спустя.

Таким образом, эволюция политической мысли нескольких столетий, направленной против уникальных полномочий Церкви, нашла своё легитимное воплощение в идеях Реформации, причём эти идеи с охотой были приняты и владыками Севера, которые желали оттеснить клир от власти и от доходов в своих землях. Союз с лютеранскими мыслителями дал властям убедительные аргументы, позволявшие им нивелировать какую-бы то ни было церковную юрисдикцию. Тем паче, что лютеранские доктрины отменяли и принцип осуждения властей, которые становились в глазах верующих орудием Провидения. Как известно, некоторые правители даже приняли на себя церковные полномочия, как в Англии.

Впрочем, в отличие от кальвинистов, доктринёр которой удручённо считал плохих правителей Божьим наказанием для народа за нечестивость, лютеране оказывали сопротивление своим правителям, иллюстрацией которому служит простивостояние немецких курфюрстов-протестантов Карлу V на имперском рейхстаге в 1529 г., при его попытке отменить все послабления еретикам, что вылилось в новую волну противостояния.

Удивительно другое — концепт гражданского суверенитета в истинно гуманистическом духе был подхвачен именно церковной Контрреформацией, Идея церковной власти как конституционной монархии была разработана ещё в XIV столетии, в числе прочих, Жаном Жерсоном, согласно которым правитель, включая Папу, является доверенным к власти лицом, и его владычество не может быть больше власти общности его подданных. Власть — чсть общества, а не стоящая над ним инстанция. В начале XVI в. эта традиция внутри самой Церкви была успешно возрождена “концилиаристами”, утверждавшими, что Папу может смещать Вселенский собор, а короля — собрание трёх сословий.

В то же время, в стенах Парижского университета возникает другой импульс, в виде возрождения томизма, начинавшийся со скромных чтений “Суммы теологии” Фомы Аквината, позже широко распространившийся за пределы Франции, в Испании и Италии (хорошо известный русскому интерессанту Антонио Поссевино был видным теоретиком томизма). Иезуитские и доминиканские идеологи, героически сражались за церковную юрисдикцию (Тридентский собор, 1546 г.), данную, с их слов, напрямую через Святого Духа. На том же Соборе экуменический гуманизм некоторых иерархов потерпел поражение, Католическая церковь взяла дрейф в сторону непримиримого противостояния еретикам, определившем всё следующее столетие. Томистская схоластика одолела гуманизм. Томизм утверждает идею, согласно которой в мире, помимо божественного закона, lex divina, Писания, и lex naturalis, природного, существуют позитивные человеческие законы, созданные разумом. Эти идеи, доказывает Скиннер, и являются основой и современной романо-германской системы права, и международного законодательства (Франсиско де Витория, отчасти Доминго де Сото, Франсиско Суарес и множество иных). Томисты провозглашали верховенство закона, и это пустило глубокие корни в дальнейшей эволюции политической мысли — у того же Джона Локка. Однако, другая нить теории томистов, в их простивостоянии бартолистской теории, предвосхитило труды Хьюго Гроция и Томаса Гоббса, доказывая, что присущий свободному народу суверенитет полностью передаётся избранному государю.

Жан Кальвин сообщает своим благодарным последователям, что плохие правители даются народу в наказание за нечестивость, и даже самому плохому правителю необходимо подчиняться. Однако и у него самоволие правителя ограничено избранными магистратами, зорко контролировавшими власть. Для того, чтобы появилась полноценная протестантская теория сопротивления, понадобились гугенотские войны, расцвет Штатов в Голландии, и социальная революция в Англии.

Итак, если резюмировать Скиннера в более краткой форме, то можно выделить несколько предпосылок его методологии, и некоторые выводы.

Первое и главное в методе Скиннера, это попытка доказать, что политика, и в аспекте идей, и в аспекте практики, является частью философии, причём философии морали, которая, в свою очередь, выливалась в практическую философию управления. “Политика” как таковая становилась не просто суммой взаимодействия между правителями и подданными, а искусством управления.

Второе — степень осмысления независимости низовых акторов самоорганизации от государственной власти, и их юридическое оформление, правовое ограничение Imperium верховной власти, и утверждение суверенитета regnum и civitas. Кроме того, что является наиболее важной, наверное, мыслью, утверждался принцип унитарной независимости низовых объединений, что было, по всей видимости, в новинку для сложно организованного архаичного общества, когда властные полномочия могли быть разделены между несколькими игроками (вспоминаем старую добрую “власть-собственность” и идею “двойной собственности”), что наносило серьёзный удар по сеньориальной и церковной власти. К концу XVI в. принцип унитарной независимости распространился и на более крупные территориальные объединения, что положило начало оформлению концепта “национального государства”. Другим важным элементом новой политической мысли стало понимание политики исключительно как средства управления, и ничего более, что послужило важной предпосылкой секуляризации государства.

Всё это в комплексе ведёт к созданию современного термина “государство”, фундамент которого заложен, по мнению автора, ещё до начала XVII века.

Когда знакомишься с двухтомником Скиннера, прежде всего возникает мысль, каким образом эволюция идей сопрягается с политической практикой, и каков может быть эффект искажения при усваиваемости теоретических концептов? Криво прочтённый и неверно понятый Макиавелли наделал немало бед даже в общественном сознании, об этом писал, скажем, Марк Юсим применительно к России. Соотнесение теории и рельности остаётся открытым вопросом, ведь мы имеем здесь дело не просто с комплеком философский идей, а концепты, которые позиционируются как непосредственно влияющие на политическую практику.

Отсюда вытекает и наше главное удивление: если читатель ещё помнит начало моего эссе, то в нём приведены методологические установки, которые Квентин Скиннер тщательно сформулировал в ряде своих программных статей. Однако в его работе, поднимающей гигантский пласт материала, тщательно проанализированный, слабо отвечает столь же тщательно разработанной методологии “Кембриджской школы”. Работа Скиннера, безусловно, посвящена ровно тому, что он описывает в своих теоретических выкладках, однако она куда больше исторична, нежели концептуальна. Конечно, ядро методологии соблюдено, есть определённый комплекс текстов, есть исследование их контекстов, разумеется, в рамках нарративов, однако нет той последовательности, которую сам же Скиннер размечает даже в предисловии своего двухтомника.

Короче говоря, двухтомник Скиннера обобщает массу материала, однако для его освоения понадобится определённый уровень интеллектуального “бэкграунда”, причём он касается не столько философии и истории идей, сколько истории, собственно, в самом широком смысле этого слова — истории институтов, экономики, социальных отношений, культуры. Тогда можно выработать собственное отношение к тому набору концепций, которые продвигает историк в своей работе.

Между тем, комплекс поднятых проблем действительно впечатляет, и в этом объёмном двухтомнике можно отыскать немало важного материала, в частности, по развитию идеи “низового суверенитета”, как я это называю. Здесь можно смело пойти ещё дальше, и поискать в этих идеях один из источников того качественного перехода в развитии социальной коммуникации, который совершила Европа по итогам выхода из Средневековья, что и является по сию пору основанием современного мира.

В эпоху постмодерна сама концепция “человека” была подвергнута радикальному сомнению, которое, в конечном счёте, думается, принесёт серьёзную пользу. Мы вновь обратимся к наследию веков, и снова зададимся вопросом: что же значит “быть человеком”, что же он представляет из себя — злую бесхвостую обезьяну, или высокоразвитое существо, создающее и пересоздающее самого себя?

Вспомним эпоху, когда человек не был “мерой всех вещей”. Само собой, я никогда и ни капли не доверял идее, что индивид полностью растворяется в “Должном” своего социального, но нельзя отрицать и того, что человек эпохи Средневековья во многом был детерминирован и наследием своего общества, и духовной культурой своего времени, и христианской, и не-христианской. Христианский персонализм, ответственность за спасение души компенсируется стремлением к усреднённому “должному”. Человек теряется на фоне групповой идентичности, и на всеобщем обозрении находятся скорее внеличные стороны сознания, тогда как его “Я” остаётся в тени.

Не хочу лить воду на мельницу Якоба Буркхарда и Леонида Баткина, но, со всей очевидностью, вопрос о “человеке” самом по себе, о человеке в качестве некой личностной монады, был поставлен во главу угла итальянскими гуманистами.

Моим Вергилием в путешествии по средневековой Италии становится ныне здравствующая Нина Ревякина, и недаром. Её сфера — ранний, но уже вполне сложившийся гуманизм эпохи Треченто, и начало Кватроченто, эпоха Калюччо Салютати, Лоренцо Валлы, Леонардо Бруни, Пьетро Верджерио, Поджо Браччолини — государственных деятелей, философов, поэтов, в конечном счёте, более общо — интеллектуалов, находищихся вне рамок клира, не зависящих от церковной иерархии. Конечно, они не знали, что потомки назовут их “гуманистами”, очень чётко обозначив их главную мировоззренческую черту — внимание к “humanus”, “человечному”, которое отныне ставилось в самое сердце их картины мира, становилось точкой отсчёта. Гуманизм — акт самопознания, интеллектуальной рефлексии, синхронная процессам становления новых мировоззренческих систем, методологий познания, политических теорий, которые развились позже в настоящую “сциентическую революцию”. Ревякина интересна тем, что начинает отсчёт гуманизма не социально-экономического строя (конечно, без него никак, но он здесь скорее бытийный фон, нежели что-то иное), а с психологии, с перемен, которые возникали в сознании новообразованного слоя интеллектуалов.

Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Калюччо Салютати, Франческо Петрарка, Бартоломео Фацио, Пьетро Верджерио, Лоренцо Валла, Джаноццо Манетти — быть может, эти имена и не так на слуху, как громкии персоналии Леонардо или Макиавелли, однако именно эти люди определили облик целой эпохи.

Античность, в особенности греки, уделяла большое внимание телесной красоте, пластике, эстетике физиологии. Христианская антропология несколько нивелировала индивидуальное человеческое, в том числе была предана анафеме и плоть — вспомним, с каким отвращением размышлял Иоанн Златоуст об общественных банях. Гуманисты возродили интерес к человеческой телесности, и уделяли немало времени телесно-душевному единству, пытаясь найти гармонию между божественным и мирским. Человек — Творение Божье, и имеет своё собственное “dignitas” — достоинство, отличающее его от прочих живых существ. Человек становится основой их воззрений, точкой отсчёта. Манетти говорит, что в людях, волей Божьей, чудесным образом соединились две противоположные природы, животное переходит в бессмертное, Аристотель сливается с Откровением. Здоровье и красота становятся благодетельными, старость и болезни — бременем. Интерес к античности и пластике тела возрождает в полной мере искусство скульптуры, как писал Петрарка, если примеры и слова христианских святых и античных героев учат нас добродетели, то статуи — красоте. Его поправлял Браччолини, говоривший, что ничто иное, как скульптура, не передаёт душевные движения человека... Надо ли говорить, у кого учились Микеланджело и Донателло?

Итак, человек — существо духовное и антропоморфное, само по себе. Но что же люди представляют из себя в глазах друг друга?

Социальная структура Средневековья стремится охватить человека целиком и полностью, однако теперь появляются те, кто чётко осознаёт, что их собственное “Я” не совпадает целиком ни с одной социальной реальностью, и выламывается из неё.

Но если человеку суждено гордо выпрямить спину, и смело взглянуть в самого себя, что же служит содержанием его души? Гуманисты не могли пройти мимо вопроса об этике и морали, в новых светских идеалах и нормах, которые они вырабатывали, и в новой культуре, ими создаваемой. Помните, в одном из романов Умберто Эко был сюжет о церковном соборе, где дискутировали на тему смеха Христа, должном ответить на вопрос: позволено ли христианину так ярко проявлять эмоции? Итальянские мыслители вопрос об этике смело увели в сферу чувственности и эмоций, в поэзию и риторику. Язык стал орудием выражения человечности, его главным воплощением. Поэтому из полузабвения выходят имена Вергилия, Овидия и Горация, снова в чести речи Цицерона и тексты Сенеки, расцветает поклонение, казалось бы, крамольному эпикурейству, с новой силой оживают споры вокруг трудов Платона и Аристотеля.

Теперь духовное включает в себя не только смирение и благочетие, но и эмоции. Салютати сообщает нам, что человека нельзя оторвать от земных чувств, пусть даже их и следует опасаться, люди слабы, и с лёгкостью предаются страху и пороку. Человек наделён свободой воли, но он же и полностью отвечает не только за добро, но и зло. Именно отсюда возникает понимание о роли этики в самосовершенствовании человека, чья душа становится вечной ареной борьбы за нравственность. Этика — орудие Бога. Но она проявляется прежде всего деятельно, и поэтому истинно нравственный человек всегда выступает как борец за благо, не только для себя, но и для других. Но уже Лоренцо Валла утверждал, что человек морален просто по своей природе, в силу своей изначальной принадлежности к божественному, и всё, что не противоречит природе, является легитимным.

Итак, изначальное — человек существо гармоничное, и земное, и небесное, телесное и духовное переплетается в нём в неразрывном единстве, “смертный Бог”, как запальчиво пишет Манетти. Человек является существом живым и чувственным, его природа благодетельна, и он стремится к нравственности. Люди обладают своим собственным достоинством, которое воплощается в деятельности человека в создании благоприятных условий для жизни, в моральном и нравственном поведении, в преобразовании мира к лучшему.... Эта философия деяния несколько отличалась от пришедшей к ней на смену в позднем Кватроченто философии универсальности человеческой природы и достоинства свободы выбора жизни (Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола).

Последующее развитие — человек не просто единство плоти и духа, но и, действительно, “по образу и подобию”, высокое существо, которое, в силу своей причастности к Божественному, осуществляет активную деятельность по преобразованию и совершенствованию мира.

Деятельность в мире? Но позвольте, Mundus ведь — всего лишь “Град Земной”, приобщение к Богу зачастую означает уход от земного. Далеко не всегда в самой католической церкви резко отрицательно относились к тварному (радикальные движения, вроде катаров или адамитов, как мы помним, предавались анафеме), однако монахи удалялись в монастырь от мирских ровно потому, что это было кратчайшим путём к спасению души. Да что там, сугубо светские деятели, Петрарка и Салютати, прославляли монашество за их удаление от земных страстей. Но теперь Mundus стал полем деятельности, и развития.

Человек гармоничный живёт в светлом мире, свободном для его благодетельного творчества. Но одинок ли он?

Люди друг с другом составляют общество, и все вместе живут в земном мире, меняя его, творя. Но главное — стремление к Богу, и гармоничный человек является добродетельным и нравственным. Он свободен в своих стремлениях и чувствах, но не поддаётся страстям, держа их в узде разума, относясь к другим так же, как и к себе самому. Само по себе это не было новшеством, но гуманисты связали добродетель с образованностью и интеллектуализмом, с воспитанием (в греческом смысле) и “культурой”.

Но если Петрарка и Салютати, например, шли вслепую, наслаждаясь процессом “добродетельной жизни”, то позже гуманисты начали задумываться о векторе своей деятельности, о её пределах и основах. Они активно вливались в социальную жизнь своего времени, в бурную политику городских общин, тогда ещё не поглощённых банкирскими династиями. На этой почве, среди прочих, отличился Леонардо Бруни со своими идеями “гражданского гуманизма”, во главе которой стояло представление об общем благе своей республиканской общины, что породило городской патриотизм не как государственное дело, а как дело гражданское. Лоренцо Валла и Поджо Браччолини воскрешают эпикурейство, делая упор на взаимоотношения между людьми, приносящими друг другу ваимную пользу, и добродетельно относящиеся к общему благу.

Так возник образ гражданина, как части общества, как части государства — и он продолжал существовать, несмотря на бурную историю Италии того времени, переполненной воинами и мятежами.

Ранний гуманизм — одна из самых солидных попыток синтеза опыта человечества, по крайней мере, его средиземноморского извода, как его понимали гуманисты, наследие античных цивилизаций и тысячелетней, к тому времени, христианской культуры. Человек разумный (ох, редкая тварь!) стремится к гармонии и упорядоченности, гуманисты стремились соединить всё антропологическое естество, и биологическое, и культурное, в единой гармоничной целокупности. Идея человека гармоничного — одно из главных достижений раннего Возрождения.

Гуманисты старались вырвать этого человека из оков регламентированного социального, и утвердить личность — яркую, неповторимую, индивидуальную. Становление её было непростым — тот же Петрарка ещё не до конца понимал, каким должен был быть человек, к чему он должен был стремится, страсти рвали его душу, они и оставили нам в наследство великую поэзию. Салютати искал скрепляющее личность начало в Боге, орудием которого является человек, позже ему всё чаще придавали черты античных героев, не только сугубо мифических Геракла и Одиссея, но и деятелей Римской республики времён расцвета, что и привело к формированию идей “гражданского гуманизма”, учения об общем деле города-республики, города-комьюнити. Наконец, если можно всё вышесазанное подытожить словами Доренцо Валлы, что личность, “vir virtus”, является сочетанием качеств души, тела, и внешнего положения, и сочетание их определяет отличие одного от другого.

Таким образом, итогом деятельности раннего гуманизма стала автономизация личности.

_______

Я совсем забыл о своём проводнике, то есть — книге Нины Ревякиной. Что можно сказать о её слабых местах? Автор, мне кажется, делает слишком большой акцент на противостоянии гуманизма и официального католичества. Глубокое противостояние впереди, в эпоху же раннего Ренессанса и сама церковь постоянно находилась в расколе, противостояние Фомы Аквината и Бонавентуры, фигуры Сигера Брабантского и Марсилия Падуанского говорят сами за себя. Разве Августин не говорил с Богом как личность в своём “Confessio”, что было в постантичное время настоящим прорывом? Можно, конечно, привести и другие примеры, общеизвестные и банальные, к примеру, яркие автобиографии Гвибера Ножанского, аббата Сугерия, бедственного Пьера Абеляра, или Салимбене ди Адама? До Ренессанса было множество имён, следует ли заканчивать человеческую личность на Северине Боэции? Вот ведь вопрос...

Совсем другое дело — что человек Средневековья, по выражению Петра Бицилли, боялся своей индивидуальности. Он с ужасом ждал встречи с самим собой, одержимым страстями и пороками нутром, не сдержанном ободьями церковной идеологии, или социальных норм. Гуманисты ярко показали, что для того, чтобы быть человеком в обществе, нужно для начала стать личностью, и искать свой путь в этом мире. Только свободные люди могут быть гражданами города, только их суровые Медичи изгоняли из Флоренции. Человек моральный, добродетельный, и вместе с тем — общественный — вот какова настоящая личность. Актуально? Как никогда. Собственно, всегда.

Именно этого понятия не хватает в труде Ревякиной — понятия “свобода”. Она была одним из главных элементов и идеи “vir virtus”, и концепта “гражданского гуманизма”, вокруг этого понятия шли баталии внутри самого гуманизма, когда они дискутировали на тему взаимоотношений власти и города, что приведёт потом к критике всего раннего гуманизма на страницах трактатов Никколо Макиавелли.

Было бы любопытно всесторонне сравнить ренессансную концепцию с ранним конфуцианским “жэнь”, а идеал “гармоничного человека” с “цзюнь-цзы” — “благородным мужем”. Быть может, у нас всё же куда больше общего, чем мы думаем?

L'autrier jost' una sebissa

Trobei pastora mestissa,

De joi e de sen massissa,

Si cum filla de vilana,

Cap' e gonel' e pelissa

Vest e camiza treslissa

Sotlars e causas de lana.

Ves lieis vinc per la planissa.

Toza, fi·m ieu, res faitissa,

Dol ai car lo freitz vos fissa.

--Seigner, so·m dis la vilana,

Merce Dieu e ma noirissa,

Pauc m'o pretz si·l vens m'erissa,

Qu'alegreta sui e sana.

--Toza, fi·m ieu, cauza pia,

Destors me sui de la via

Per far a vos compaignia!

Quar aitals toza vilana

No deu ses pareill paria

Pastorgar tanta bestia

En aital terra, soldana.

--Don, fetz ela, qui que·m sia,

Ben conosc sen e folia!

La vostra pareillaria,

Seigner, so·m dis la vilana,

Lai on se tang si s'estia,

Que tals la cuid' en bailia

Tener, no·n a mas l'ufana.

--Toza de gentil afaire,

Cavaliers fon vostre paire

Que·us engenret en la maire,

Car fon corteza vilana.

Con plus vos gart, m'etz belaire,

E per vostre joi m'esclaire,

Si·m fossetz un pauc humana

--Don, tot mon ling e mon aire

Vei revertir e retraire

Al vezoig et a l'araire,

Seigner, so·m dis la vilana!

Mas tals se fai cavalgaire

C'atrestal deuria faire

Los seis jorns de la setmana.

--Toza, fi·m ieu, gentils fada,

Vos adastret, quam fos nada,

D'una beutat esmerada

Sobre tot' autra vilana!

E seria·us ben doblada,

Si·m vezi' una vegada,

Sobira e vos sotrana.

--Seigner, tan m'avetz lauzada,

Que tota·n sui enojada!

Pois en pretz m'avetz levada,

Seigner, so·m dis la vilana,

Per so n'auretz per soudada

Al partir : bada, fols, bada,

E la muz'a meliana.

--Toz', estraing cor e salvatge

Adomesg' om per uzatge.

Ben conosc al trespassatge

Qu'ab aital toza vilana

Pot hom far ric compaignatge

Ab amistat de coratge,

Si l'us l'autre non engana.

--Don, hom coitatz de follatge

Jur' e pliu e promet gatge:

Si·m fariatz homenatge,

Seigner, so·m dis la vilana!

Mas ieu, per un pauc d'intratge,

Non vuoil ges mon piucellatge,

Camjar per nom de putana.

--Toza, tota creatura

Revertis a sa natura:

Pareillar pareilladura

Devem, ieu e vos, vilana,

A l'abric lonc la pastura,

Car plus n'estaretz segura

Per far la cauza doussana.

--Don, oc! mas segon dreitura

Cerca fols sa follatura,

Cortes cortez' aventura,

E·il vilans ab la vilana!

En tal loc fai sens fraitura

On hom non garda mezura,

So ditz la gens anciana.

--Toza, de vostra figura

Non vi autra plus tafura

Ni de son cor plus trefana.

--Don, lo cavecs vos ahura,

Que tals bad' en la peintura

Qu'autre n'espera la mana.

--------------------------

В саду, у самого ручья,

Где плещет на траву струя,

Там, средь густых дерев снуя,

Сбирал я белые цветы.

Звенела песенка моя.

И вдруг — девица, вижу я,

Идет тропинкою одна.

Стройна, бела, то дочь была

Владельца замка и села.

И я подумал, что мила

Ей песня птиц, что в ней мечты

Рождает утренняя мгла,

Где песенка моя текла,-

Но тут заплакала она.

Глаза девицы слез полны,

И вздохи тяжкие слышны:

— Христос! К тебе нестись должны

Мои рыданья,- это ты

Послал мне горе с вышины.

Где мира лучшие сыны?

Не за тебя ль идет война?

Туда ушел и милый мой,

Красавец с доблестной душой.

О нем вздыхаю я с тоской,

И дни безрадостно-пусты,-

Проклятье проповеди той,

Что вел Людовик, сам не свой!

Во всем, во всем его вина!

И вдоль по берегу тотчас

Я поспешил на грустный глас

И молвил: — Слезы скорбных глаз —

Враги цветущей красоты.

Поверьте, бог утешит вас!

Он шлет весну в урочный час —

И к вам придет души весна!

-Сеньор,- она тогда в ответ,-

Господь прольет, сомненья нет,

На грешных милосердный свет

Небесной, вечной чистоты,-

Но сердцу дорог здешний свет,

А он любовью не согрет,

И с другом я разлучена.

(Marcabru. «В саду, у самого ручья...» )

Неясно, как можно назвать душу средневековой культуры. Если, скажем, греческую определяют иногда как «аполлоническую», а раннекитайскую как «конфуцианскую» либо «даосскую», то в средневековой даже нет определённого критерия. Ну да, конечно, можно выделить религиозный фактор, и это будет правдой, во многих областях жизни. Но насколько он охватывает людей на протяжении всего тысячелетия, и всех регионов Европы, с её палитрой культурного многообразия?

Долгое время светская культура Средневековья оставалась несколько в тени, это касалось и литературы. В обобщающих трудах, например, французская поэзия начиналась с болтающейся в петле фигуры Франсуа Вийона, времена между ним и римскими поэтами воспринимались как «Тёмный век»… впрочем, здесь литература не одинока – грубой считалась и готическая архитектура, книжная миниатюра считалась примитивной… Однако даже сам Данте Алигьери, один из столпов Ренессанса, восхищался южнофранцузскими трубадурами и прихотливыми напевами языка «ok», на котором создавались их произведения. Взгляните на пространный стих Маркабрю, который я выложил в начале этой статьи, и, вспомнив, или узнав фонетику французского, и прочтите вслух, вслушайтесь в вязь ритмики и хитроумные рефрены, которые поэт едва ли не тысячелетней давности вплетает в него. Конечно, Маркабрю вряд ли можно считать типичным поэтом той эпохи, у него был свой, своеобразный стиль, но и его стихи представляют из себя дивное кружево, которым славится провансальская поэзия. Это одна из первых национальных литератур в средневековой Европе, толстенный пласт совершенно невероятных по своему количеству и качеству произведений, который был несколько забыт в эпоху господства культуры долины Луары, но не исчез из истории.

В начале 1970-х гг. молодой филолог Михаил Мейлах решил внести свой вклад в возрождение исследований средневековой культуры, точнее, такую идею подал профессор Жирмунский, который тонкой нитью соединял дореволюционную и позднесоветскую филологию, и до своего молодого ученика был два ли не единственным носителем знания этой поэзии, кроме, конечно, переводчиков и друзей Бродского, Анатолия Наймана и Дмитрия Бобышева. В этом есть что-то тонкое и символическое – вхождение в полузабытую культуру в эпоху постоттепели, попытка робкой реконструкции уже ушедшей традиции. Получилась довольно тонкая книжица, скорее лингвистическая, нежели литературоведческая, но тем не менее она дала объёмное и яркое представление об этой поэзии.

Особенность трубадуров, также, как и в случае скандинавских скальдов, заключается в том, что они представляли из себя неразрывное культурное единство, локальное сообщество со своими нормами, особенностями, даже этикетом, вызывающим равенством друг перед другом, несмотря на происхождение. И это несмотря на то, что они чаще всего жили при дворах власть имущих, именно поэтому такая культура и именовалась cortes, «куртуазная», «дворцовая». Был у этого сообщества и свой, по факту, язык, о котором я говорил выше – «lingua d’ok», красивый, певучий и гармоничный, пожалуй, являющийся одной из самых замечательных форм французского языка.

Однако, в отличие от поэзии скальдов, трубадуры не воспевали правителей, и не проклинали их. Они навсегда вошли в историю, как певцы «fin amor», «истинной любви», любви изысканной, куртуазной. Достаточно быстро вокруг этого понятия сложился канон тематики поэзии, её отрицательных модусов и позитивных. «Прекрасная дама» трубадуровой лирики была сеньором сердца и души, некоторые поэты слегка кощунственно уподобляли Её Богоматери, и ставили Её в ранг божественности. Истинная любовь не должна быть ответной, как писал трубадур Арнаут де Марейль, иначе она потеряет свою значимость. Это не чувственность – чувственность это «fal’s amor» — это любовь к Благодати и Совершенству, которую нельзя было марать плотским союзом, эдакая персонификация любви к Богу и будущей жизни в Раю, косвенно, возможно, отображение катарского идеала отвержения плоти и возвышения духовного. С другой стороны, певучая и текучая форма провансальских кансон могла служить проявлением индивидуального начала, попыткой противопоставить себя прошлому.

Однако филолог Мейлах посвящает свою работу даже не социальной и культурной истории трубадуровой лирики, он желает заполнить полупустую нишу знания лингвистического, поскольку даже до сих пор на русском языке нет даже грамматики «ok», что уж говорить о поэтике языка, который, как мы можем убедится на примере Маркабрю, весьма интересен. Дело в том, что в рамках этого языка, «койнэ», как его условно называет Мейлах, содержится высокая степень рефлексии, которая позволила построить своего рода универсальное, наддиалектное наречие, в своих рамках обнимающее все вариации старопровансальского. За опорную точку он берёт творчество одного из первых поэтов, графа Пуату Гильома IX, создававшего свои стихи в начале XII в., и, по мнению автора, он предвосхитил многие элементы поэтики, которые позже сложились в канон лирики, в частности – системы опорных понятий, о которых мы говорили раньше.

Мысль Мейлаха понятна: опорные точки-термины, такие как «fin amor» и «fal’s amor» (ложная любовь, любовь плотская) и иные, связанные с ними, имели определяющие весь дух стиха положительные и отрицательные коннотации, которые являлись центром всей его поэтической конструкции. И использование поэтических форм, завязанных на эти термины, имело в себе едва ли не ритуальную нагрузку, хотя и не в таком жестком смысле, как в случае со скальдическим «кённингом». Поэтика строилась на антитезах, не только «fin amor» и «fal’s amor», но и «joi» (радость) и «enoi» (скука), «jovens» (молодость) и «vielheza» (старость), «solatz» (утеха) и «laideza» (безобразие). Эти понятия выражали конкретное настроение, конкретное явление в сознании и поведении, и порою поэтические конструкции, которые образовывались вокруг них, просто вставлялись в текст вне его смысла, просто для создания настроения или ритмического дополнения. Куртуазный словарь ограничен, это верно, но каждому из выделенных трубадурами понятий свойственно богатое семантическое содержание, которое от стиха к стиху подвергалось всё новому толкованию и интерпретации. «Переплетение слов» быстро стало искусством, и в течении считанных десятилетий сложились поэтические стили, которые множились при вплетении в них новых элементов, и это привело к складыванию определённых канонов поэтического мастерства. Однако стиль означал Вове не только заскорузлость и однообразие, но ещё и упорядоченность и гармоничность. Стили и термины являются лишь «архизначениями», которые могут обыгрываться.

Таким образом, по выводам Мейлаха, язык трубадуров и сопутствующая ему культура не только вписывались в средневековый макрокосм, но и менял его, заставлял трансформироваться, быть может, излишне внешне регламентированную структуру. То есть, активная деятельность трубадуров, их творческий поиск и поэтическое мастерство катализировали в себе язык целого региона и целой культуры, и превратили «ok» в один из первых литературных языков Европы.

И отдельно, само собой, нужно сказать о влиянии поэтики трубадуров на европейскую культуру. Система идеалов, упакованных в семантику поэтической терминологии, стала воплощением литературных достоинств истинного рыцаря, недаром куртуазная любовь вместе с образами подаренных шарфов от Прекрасной Дамы ассоциируется у нас с рыцарством. Влияние же на современников было такого, что язык провансальской поэзии в течении пары веков являлся едва ли не универсальным языком куртуазной поэзии. Не было бы культуры трубадуров – вряд ли мы услышали бы песни труверов и германских миннезингеров в том облике, котором знаем, поэзия Франческо Петрарки и Данте Алигьери была бы совсем иной, что окрасило бы Ренессанс в совсем другие тона.

Мы многим обязаны классическому Средневековью, и многие канувшие в Лету сообщества людей продолжают разговаривать с нами, и эти приглушённые голоса особенно ярко звучат в пустоте. Быть может, в том, как мы относимся к любви, к тому, как она звучит в устах поэтов, мы обязаны блескучим талантам, живущим в тени Пиренеев.

Рецензия на книгу С. Азимджановой "Государство Бабура в Кабуле и Индии" — https://alisterorm.livejournal.com/26378....

Просвещение, конечно, великая эпоха, многое давшая человечеству, но его предрассудки часто довлеют над нашим восприятием истории. Ну, конечно же, даже те, кто знаком с историей поверхностно, знают что такое «чёрная легенда» и «золотая легенда» о Средневековье. В первом случае всё тысячелетие, последовавшее за разорением Рима Аларихом (или отречением Ромула Августула – кому как больше нравится) и до становления Ренессансного гуманизма и манифеста Мартина Лютера представляется эпохой религиозного мракобесия и разгула жестокости. Второй уклон повествует нам о яркой и романтичной эпохе рыцарства, чести и куртуазности, весёлых трудолюбивых крестьянах и ремесленниках, благородных, как Ричард Львиное Сердце, монархах… в противовес современному миру чистогана. Оба этих представления ярко выражены в масскульте.

Разумеется, жизнь всегда сложнее. Меняется наше представление о Средневековье, само это понятие ставится под вопрос, точнее, его наполнение. «Средневековая цивилизация», уникальная и неповторимая – вот один из концептов, который защищали, например, французские историки, в том числе и Жак Ле Гофф, о котором сегодня пойдёт речь. Разграничение истории, её «кромсание», всегда зависит от угла обзора, от понимания «сути» конкретной эпохи. Эпохи идеализма Леопольда фон Ранке прошли, всё больше скептицизма и к «фикционализму», по выражению О. Эксле, постмодернистов, завершились, сейчас до сих пор уже пошла рефлексия и осмысление восприятия исторических концептов, в том числе – и Средневековья. Райнхарт Козеллек в конце 1980-х, что перекликается и с нашим сегодняшним автором, писал, что само полнокровное понимание Средневековья появляется с развитием дихотомичной ему идеей прогресса, и вообще «Нового времени», провозвестником которого является «Возрождение». То есть, концепт «Средневековья» возник как противовес идее развития и движения XIX в. Несмотря на то, что сама идея «прогресса» нынче под сомнением, Средневековье продолжает, так или иначе влиять на нашу жизнь – не только в виде научных изысканий, но и культуры, где отголоски этой эпохи звучат повсюду, успех «The game of thrones» говорит сам за себя.

На этой волне выходит и последняя книга Ж. Ле Гоффа – «Faut-il vraiment decouper l’histoire en tranches?» (2014), которую патриарх средневековой медиевистики успел опубликовать за несколько месяцев до смерти. Книжка совсем небольшая, это скорее эссе, которое гармонично смотрелось бы в другой книге историка – «Histoire et memoire» (1988), которая как раз находится на одной волне с его размышлениями, рассматривая развитие оппозиций «древность / современность». В какой то степени, эта книжка действительно завершает размышления Ле Гоффа о Средневековье и его границах, продвигая главную идею историка.

Не секрет, что историк долгие годы продвигал идею «Долгого Средневековья», которое длится до XIX в. Ле Гофф постоянно напоминает, что социальный и экономический строй Европы, политическая организация даже внутри зарождающихся «национальных государств» и «империй», сама христианская и формы светской культуры надолго пережили XV в., и тянутся сквозь время, через три столетия. Особенное смущение у историка вызывает концепт «Ренессанса», которым принято ограничивать «тёмные века», и который хронологически находится далеко до конца «Долгого Средневековья». Именно аккуратный скепсис в отношении Возрождения и вызвал к жизни эту книжку.

При этом сам Ле Гофф вовсе не настаивает на том, что периодизацию истории нужно в принципе пустить под нож. Безусловно, говорит он, периодизация необходима на первых этапах изучения истории, для её, пусть даже и несколько искусственном, делении. Кроме того, само понятие «прерывности» и «континуитета» разных эпох, как это было с античным наследием, делает необходимым разделение на определённые эпохи, если можно так выразится (слишком опасно), «чистых форм».

Так что историк воюет не с концепцией разделения вообще, а с концептом «Возрождения» (академик Николай Конрад был бы сильно возмущён), с идеей его инаковости по отношению к Средневековью. Он синхронизирует две эпохи. Да, говорит Ле Гофф, «треченто» и «кватроченто» — эпохи развития гуманизма и возрождения античной культурной и эстетической традиции (а здесь бы обиделся Алексей Лосев), но с другой же стороны – на конец этого периода приходится развитие карательной инквизиции, охота на ведьм, происходят религиозные гонения и распри. Говоря же о развитии культуры, он призывает вспоминать «Каролингское Возрождение» и эпоху XIII века.

Так что изначальный концепт книги весьма прост. Возрождение – лишь определённая эпоха в истории Европы, которая не становится сама по себе истоком модернистского общества. Вполне вероятно, что в этом Ле Гофф отчасти прав. Безусловно, Ренессанс полностью находится в рамках «архаичного» общества домодернистской эпохи, по многим причинам. Правда, не совсем ясен вопрос о нижнем пороге Средневековья и конце Античности, границу которой историк не сдвигает от привычной, идеи Анри Пиренна и Поля Вейна его не привлекают. Однако стоит учесть и живучесть концепта «Римской империи», который существовал долгое время после V в., быть может, и это следует учесть, эпоху «Долгой Античности»?

Впрочем, это тоже является больше размышлением на тему. Ле Гофф хотел сказать своё слово, и он его сказал, покинув этот мир и оставив нас наедине с его мыслью. Больше всего, конечно, импонирует идея «живой», постоянно движущейся истории, изменчивой и текучей, принимающей всё новые формы. И всегда следует помнить, что границы строим мы сами.

Рецензия на книгу: "Османская империя и страны Восточной и Юго-Восточной Европы в XV-XVI вв." — https://alisterorm.livejournal.com/25372....