Просвещение, конечно, великая эпоха, многое давшая человечеству, но его предрассудки часто довлеют над нашим восприятием истории. Ну, конечно же, даже те, кто знаком с историей поверхностно, знают что такое «чёрная легенда» и «золотая легенда» о Средневековье. В первом случае всё тысячелетие, последовавшее за разорением Рима Аларихом (или отречением Ромула Августула – кому как больше нравится) и до становления Ренессансного гуманизма и манифеста Мартина Лютера представляется эпохой религиозного мракобесия и разгула жестокости. Второй уклон повествует нам о яркой и романтичной эпохе рыцарства, чести и куртуазности, весёлых трудолюбивых крестьянах и ремесленниках, благородных, как Ричард Львиное Сердце, монархах… в противовес современному миру чистогана. Оба этих представления ярко выражены в масскульте.

Разумеется, жизнь всегда сложнее. Меняется наше представление о Средневековье, само это понятие ставится под вопрос, точнее, его наполнение. «Средневековая цивилизация», уникальная и неповторимая – вот один из концептов, который защищали, например, французские историки, в том числе и Жак Ле Гофф, о котором сегодня пойдёт речь. Разграничение истории, её «кромсание», всегда зависит от угла обзора, от понимания «сути» конкретной эпохи. Эпохи идеализма Леопольда фон Ранке прошли, всё больше скептицизма и к «фикционализму», по выражению О. Эксле, постмодернистов, завершились, сейчас до сих пор уже пошла рефлексия и осмысление восприятия исторических концептов, в том числе – и Средневековья. Райнхарт Козеллек в конце 1980-х, что перекликается и с нашим сегодняшним автором, писал, что само полнокровное понимание Средневековья появляется с развитием дихотомичной ему идеей прогресса, и вообще «Нового времени», провозвестником которого является «Возрождение». То есть, концепт «Средневековья» возник как противовес идее развития и движения XIX в. Несмотря на то, что сама идея «прогресса» нынче под сомнением, Средневековье продолжает, так или иначе влиять на нашу жизнь – не только в виде научных изысканий, но и культуры, где отголоски этой эпохи звучат повсюду, успех «The game of thrones» говорит сам за себя.

На этой волне выходит и последняя книга Ж. Ле Гоффа – «Faut-il vraiment decouper l’histoire en tranches?» (2014), которую патриарх средневековой медиевистики успел опубликовать за несколько месяцев до смерти. Книжка совсем небольшая, это скорее эссе, которое гармонично смотрелось бы в другой книге историка – «Histoire et memoire» (1988), которая как раз находится на одной волне с его размышлениями, рассматривая развитие оппозиций «древность / современность». В какой то степени, эта книжка действительно завершает размышления Ле Гоффа о Средневековье и его границах, продвигая главную идею историка.

Не секрет, что историк долгие годы продвигал идею «Долгого Средневековья», которое длится до XIX в. Ле Гофф постоянно напоминает, что социальный и экономический строй Европы, политическая организация даже внутри зарождающихся «национальных государств» и «империй», сама христианская и формы светской культуры надолго пережили XV в., и тянутся сквозь время, через три столетия. Особенное смущение у историка вызывает концепт «Ренессанса», которым принято ограничивать «тёмные века», и который хронологически находится далеко до конца «Долгого Средневековья». Именно аккуратный скепсис в отношении Возрождения и вызвал к жизни эту книжку.

При этом сам Ле Гофф вовсе не настаивает на том, что периодизацию истории нужно в принципе пустить под нож. Безусловно, говорит он, периодизация необходима на первых этапах изучения истории, для её, пусть даже и несколько искусственном, делении. Кроме того, само понятие «прерывности» и «континуитета» разных эпох, как это было с античным наследием, делает необходимым разделение на определённые эпохи, если можно так выразится (слишком опасно), «чистых форм».

Так что историк воюет не с концепцией разделения вообще, а с концептом «Возрождения» (академик Николай Конрад был бы сильно возмущён), с идеей его инаковости по отношению к Средневековью. Он синхронизирует две эпохи. Да, говорит Ле Гофф, «треченто» и «кватроченто» — эпохи развития гуманизма и возрождения античной культурной и эстетической традиции (а здесь бы обиделся Алексей Лосев), но с другой же стороны – на конец этого периода приходится развитие карательной инквизиции, охота на ведьм, происходят религиозные гонения и распри. Говоря же о развитии культуры, он призывает вспоминать «Каролингское Возрождение» и эпоху XIII века.

Так что изначальный концепт книги весьма прост. Возрождение – лишь определённая эпоха в истории Европы, которая не становится сама по себе истоком модернистского общества. Вполне вероятно, что в этом Ле Гофф отчасти прав. Безусловно, Ренессанс полностью находится в рамках «архаичного» общества домодернистской эпохи, по многим причинам. Правда, не совсем ясен вопрос о нижнем пороге Средневековья и конце Античности, границу которой историк не сдвигает от привычной, идеи Анри Пиренна и Поля Вейна его не привлекают. Однако стоит учесть и живучесть концепта «Римской империи», который существовал долгое время после V в., быть может, и это следует учесть, эпоху «Долгой Античности»?

Впрочем, это тоже является больше размышлением на тему. Ле Гофф хотел сказать своё слово, и он его сказал, покинув этот мир и оставив нас наедине с его мыслью. Больше всего, конечно, импонирует идея «живой», постоянно движущейся истории, изменчивой и текучей, принимающей всё новые формы. И всегда следует помнить, что границы строим мы сами.

Рецензия на книгу: "Османская империя и страны Восточной и Юго-Восточной Европы в XV-XVI вв." — https://alisterorm.livejournal.com/25372....

Итак, нынешней эссе-рецензией я желаю внести некоторые коррективы к написанному ранее отзыву на сборник Николая Конрада «Избранные труды. История» (), где я дал несколько поспешную и неполную характеристику историческим воззрениям автора. Почему я хочу скорректировать свою характеристику, будет видно ниже, пока только поясню, что это в очередной раз доказывает, что многие вещи по прошествии времени необходимо переосмысливать.

Итак, востоковед-филолог Николай Конрад при ближайшем рассмотрении оказался куда более интересным человеком, чем я думал. Во первых, при более глубоком знании самого разного марксизма, в том числе и советского в различное время, оказывается, что наш герой вовсе не такой пламенный и убеждённый идеолог. Во вторых, несмотря на это, он всё же был исполнителем травли своего учителя, филолога-китаиста В. М. Алексеева, о чём тот недвусмысленно писал в письмах к арабисту Игнатию Крачковскому. Однако Конрад сам оказался в лагерях, проведя немало времени на лесоповалах. Почему почтенный учёный и, как оказалось впоследствии, весьма выдающийся, да ещё и заступающийся за младших коллег-вольнодумцев, пошёл на это, трудно сказать, это вопрос сложных изворотов человеческой психологии, однако сам факт остаётся фактом.

Однако сейчас лучше поговорить о мировоззрении этого весьма интересного человека, точнее, его историософии, в основу которой легли идеи, прямо противоположные жестокому времени, в котором он жил. Эта гуманистическая концепция наиболее ярко была сформулирована композицией сборника «Запад и Восток» (1965), соединённых общей для всего человечества магистральной идеей. Поэтому свой текст я посвящаю именно концепции «переходного периода» между историческими эпохами, особенности – идеи «мирового Ренессанса».

История человечества движется от одной социально-экономической формации к другой, между которыми существуют своего рода переходные периоды. Эта идея не нова, конечно, ни в советской литературе, ни в зарубежной, однако Конрад придал ей иной окрас. Переход от одного состояния общества к другому знаменуется развитием мысли, перебарывающей зло очередной формы классового антагонизма, и новый социальный строй порождается развитием гуманизма и культуры. Так, эпоха Эллинизма была порождена взрывом культуры и философии Древности, осмыслением самого себя и окружающего мира, Например, идеи натурфилософии, заложенные Демокритом, Эмпедоклом, Гераклитом, авторами «Веданты» и «И-цзина», осмысления развития общества и его движения, показанные римским историком Полибием и его китайским собратом Сымой Цанем, создание самого учения о познании и логике посредством Аристотеля, Акшапады и Мо Цзы, осознания единства человечества как такового и идеи гуманизма, доброго начала – через Цицерона, Мэн-цзы и Сунь цзы.

Другой взлёт – эпоха после веков прозябания под феодальным гнётом, возрождение древних представлений о человеке. Итальянские гуманисты (XIV-XVI вв.) считали одним из главных принципов humanitas, Хань Юй (VIII-IX вв.) употреблял слово «женьдао», индусы же знали «maitryakaruna», «сострадание». С точки зрения Конрада, все эти понятия обозначали «человечность» и «любовь к людям». Возродилась главная этическая категория, порождённая древностью, ставящая в центре мироздания человека как существо гуманное и сострадательное. Философия и литература – вот что возвестило о начале новой эпохи, разорвав оковы старой.

Конечно же, поэзия является её немолкнувшим свидетельством, как ледник в Гренландии. Да, вечно пьяный Ли Бо, Ду Фу и Ван Вэй (VIII в.) находятся на одной доске с Франческо Петраркой и Вильямом Шекспиром, творящим почти на тысячелетие позже. Их всех объединял взгляд в будущее через призму наследия прошлого, великих культур древности, достигших своих высот в гуманизме, в человечности.

Таким образом, возникли «Ренессанс» Вазари и «Фу Гу» Хань Юя соединены магистральным смыслом – «возвращением к древности», к исконным традициям античных философов и конфуцианской традиции. Таков «мировой Ренессанс» — вторая яркая вспышка перехода от феодальной формации к капиталистической.

Сама по себе идея «восточного Ренессанса» была, вероятно, инспирирована работой Шота Нуцубидзе (1947) о «Витязе в тигровой шкуре» как типичном творении эпохи Возрождения, и широкой постановки вопроса о Ренессансе как стадиальном явлении в истории, присутствующем, что логично, и на Востоке. Постепенно в эти ряда встали Фирдоуси и Низами, Рудаки и Руми, Алишер Навои и Джами. Все их произведения, по мнению автора, пронизаны ренессансным романтизмом, любовью к человеку и человечному.

Третья вспышка – развитие реалистичной литературы в XIX веке, и её пришествие на восток, посредством, например, Хасэгава Фтабатэя или Нацумэ Сосэки, активное взаимопроникновение мировой литературы и её «глобализация», по мнению автора, развитие рационалистических и социалистических идей на основе отрицания эксплуатации человека человеком.

Так что Н. Конрад пытается изящно обойти противоречие между стадиальным и цивилизационным подходами, что и привлекло к нему внимание Арнольда Тойнби, который, наоборот, в конечном счёте распределил цивилизации в стадиальном порядке. Именитый востоковед оставил классическое трёхступенчатое разделение истории человечества, пронизанное горизонтальными этапами переходов, и при этом аккуратно указал на различие в культурах различных народов, показывая при этом их глобальное сходство. И именно концепция «мирового Ренессанса» как культурной предпосылки возникновения нового типа общества играет у него особую роль.

Само собой, подобные широкие обобщения не могут вызвать к себе определённой критики. Тексты Конрада хорошо написаны, виден его незаурядный поэтический дар, дар художника и мыслителя. Нарочито расфокусируя образ своего «мирового Ренессанса», он показывает общую картину, грандиозное полотно торжества нового мышления и всеобщего гуманизма.

Одним из первых скептически отозвался об идеях Конрада синолог Лев Эйдлин, осторожно намекнув, что анализ китайской «ренессансной» философии у оппонента слишком поверхностен и не учитывает контекста, а также диахронного развития, которое делает понятие «Фу Гу» не постсредневековым явлением, а традицией, восходящей как раз к той самой древности.

И когда точки зрения Эйдлина и Конрада столкнулись в противостоянии, тогда наиболее ярко выразилась склонность последнего к широким обобщениям, поиску общего и сквозного в мировой истории, ради поисков смысла и упорядоченности он даже был согласен пренебречь конкретными данными. Конрад был человеком полёта, он был способен на кропотливую работу с материалом, что показывают его труды по японской литературе, но предпочитал широкие обобщения и крупные мазки на холсте истории.

Но в то же время хочется вставить и свои пять копеек. Ведь Конрад поразительно мало внимания уделил, собственно, самому Возрождению, тому самому «идеальному типу», на который он опирается при распознавании восточных «Ренессансов». Для него соприкосновение с западной культурой носит скорее спорадический и случайный характер, характер нужного грубоватого мазка для придания нужного контура или тона. Его соединение эпох сквозь века и оставляет всё же после себя привкус недоверия. Европейское Возрождение длилось около двух с половиной веков, китайское же — семь веков, иранское – примерно пять. Разброс между элементами концепции колоссальный, можно провести тысячелетний вектор от Ли Бо к Вильяму Шекспиру, и всё это будет «Возрождением»… тогда что же будет Средними веками?

При всём пафосе гипотезы поймать грань между Средними веками и Ренессансом у автора очень трудно. Где заканчиваются средневековые литературы и начинаются возрожденческие? «Витязь в тигровой шкуре» и «Лейла и Меджнун» — классические средневековые поэмы, так их и классифицируют литературоведы, например, Елиазар Мелетинский, кстати, тоже большой теоретик в этой области. Да, можно увидеть грань между фон Эшенбахом и Сервантесом, вот между Низами и, например, Насиром-и-Хосровом, который как раз является классическим средневековым поэтом? Эта размытая грань и позволяет отнести к «ренессансной литературе», при желании, весьма разные по стилю и содержанию вещи. Почему бы творчество Ли Бо не сравнить, скажем, с виршами Раймбаута Оранского? Подобная параллель также имеет право на существование, и можно таким образом доказать, что Ли Бо является не возрожденческим, а средневековым поэтом.

Также вряд ли возможно ставить на одну доску противостояние конфуцианцев засилью буддистов и даосов тому, как возрожденцы выступали против доктрин католической церкви – в конечном счёте, эпоха Ренессанса в Италии и Голландии многим обязана именно церкви, пусть даже и не институту как таковому, но даже и отдельным иерархам. В Китае же своя специфика, здесь скорее противостояние конфуцианской философской «классики» и метафизики буддизма и даосизма.

Итак, «мировое Возрождение» — гипотеза. Яркая, смелая, интересная, но всё таки ещё гипотеза, и нельзя сказать, чтобы Николай Конрад её сколько-то нибудь окончательно обосновал. Но он призвал к дискуссии, и эта дискуссия действительно имеет смысл, смысл поисков связующих горизонтальных нитей культур разного времени, но также и с учётом их собственного контекста и социо-культурной динамики. К сожалению, последователи этого замечательного учёного в основном постулируют его идеи, нежели ищут им доказательную базу, однако, будем надеется, что теории Николая Конрада переживут в будущем свой «Ренессанс».

Всё интеллектуальное бытие, так или иначе, испытало влияние, не важно, положительное или отрицательное, глубоких корней мифа. Миф – понятие до сих пор весьма расплывчатое и неопределённое, будто бы висящее в воздухе, это короткое слово может иметь самые разные интерпретации.

В основном, мне кажется, исследователи и люди искусства сходятся на мнении, что миф – попытка упорядочивания окружающего мира в своём сознании, придания первозданному хаосу чёткого и понятного облика картины мира. Древние видели в своём жилище центр мироздания, а таинственный лес рядом – краем мира, обиталищем невиданных страшилищ. Молнии были свидетельством чьего-то гнева, и сам огонь возник не просто так, а как дар некого загадочного покровителя. Не бывает ничего случайного – и жизнь человеческая имеет продолжение в потустороннем существовании, подводящем итоги всему его бытию – всё подчиняется циклу жизни и смерти…

Это не хорошо и не плохо. Миф – попытка «желающих странного» разобраться в окружающем ему мире, «дать всему имена». Это отображение окружающего мира в самом себе, и попытка его познания. Само собой, на том уровне, на котором находится «вопрошающий». Миф – это прежде всего упорядочивание. Конечно, концепция мифа как космогонии вызывает часто возражения, скажем, у саратовского филолога Вадима Михайлина, но такое представление имеет место быть.

Свернуть

И недаром отечественный филолог Елиазар Мелетинский (1918-2005), известный теоретик мировой литературы, пытается обратиться именно к «поэтике мифа», не к его жанровой структуре, не к миропостроению, и тем более не к образности, а именно к «поэтике». Слово не менее загадочное, но всё же имеющее более конкретное значение – «поэтика» занимается художественной форме построения текста, его внутренней языковой структуре, его эстетической форме. Если миф – отражение структурализации окружающего мира в мышлении человека, то его построение и образность соответствует общим законам психологии, преобразуясь в текст, становясь своего рода литературным произведением. Что же хочет сказать Мелетинский?

Как говорил на одних из «лотмановских чтений» филолог Сергей Неклюдов, монография «Поэтика мифа» (1976) писалась скорее «по плану», по заказу, и автору пришлось соблюдать множество формальностей – скажем, писать историографический обзор, или делать обобщающие обзоры. Как сотруднику ИМЛ, ему пришлось писать и о мировой современной литературе. Так это или нет, сложно сказать, но могла ли самая известная монография отечественного учёного быть исключительно заказной?

Мелетинский всю жизнь занимался архаичными формами повествования – фольклором, сказкой, эпосом, ранними формами жанровых произведений, по сути, его материал совпадает с материалом западной исторической и социальной антропологии. Именно поэтому основой его методологии является «структурализм», почти в том смысле, в котором его использует К. Леви-Стросс. Сам метод структурализма заключается в структурировании мира на системе определённых опорных точек, теоретическая основа которых взята из классической лингвистики. Существуют устойчивые системы мышления, «знаки», которые группируются в различные формы взаимоотношений друг с другом, образуя своего рода «правила», как в языке. Они существуют в двух плоскостях – развития, то бишь диахронии, и статики, то есть синхронии. Миф, стало быть, состоит из подобных «знаков», точек системы координат, образующих саму основу картины мира, и поэтика в данном случае обозначает структуру организации построения этих опорных точек.

Аппарат Мелетинского в данном случае вполне традиционный. Метод выявления бинарных оппозиций (хаос-космос, мы-они, мужчина-женщина, близко-далеко, день-ночь, и так далее), которые образуют все вместе огромные пласты описания действительности, группирующиеся по этим признакам оппозиций.

Само собой, мышление человека завязано не столько на самого себя, сколько на отображение коллектива и природы в самом себе. Миф – мышление человека, не выделенного до конца из структуры природы, из социальной структуры. Отсюда публичность закрепления определённых актов, то бишь ритуализация, взаимопроникновения социума в природу и наоборот, в виде анимизма и магических практик. Миф даже не просто модель построения мира в своём сознании, это форма отображения нормы его состояния, именно миф гармонизирует взаимоотношения между человеком и обществом, и в целом – с природой.

И ведь недаром автор «цепляет» мифологию как отчасти литературный жанр – в его интерпретации она переносится в область модерновой литературы XX века, и расцветает в романах Джойса, Манна, Кафки, Маркеса…

…И тут возникает у меня вопрос, на который автор прямо не стал отвечать: что же отображено в романах почтенных… уже классиков? Не стоит забывать, что они были интеллектуалами, и философскую, в том числе и мифологическую традицию знали хорошо. Так чего же в их произведениях больше? С одной стороны, да, в их произведениях немало структурировано по канонам мифа, особенно у Джойса («Ulyss» же), однако в этом случае их романы являют собой своего рода литературную игру. Но что они могли выстроить… неосознанно? Отображая интеллектуальный мифологизм, могли ли они встроить в свои произведения нечто неосознанное, глубинную поэтику мифа, встроенную в человеческое мышление? В конечном счёте, миф – отображение действительности, не могли ли они выстроить его по законам не усвоенным с литературным наследием, но по законам базовой психологии? Вспоминается пример Грегора Замзы, который живёт в сотворённом им мире представлений, который не слишком изменяется даже с превращением в жука, хотя и не стоит забывать, что в интерпретации Мелетинского произведения Кафки – это антимиф, оспаривание традиционного мифологизма.

Итак, один из главнейших вопросов: какова структура мифологического, можно сказать, базового мышления, который проходит через всю мировую литературу, через бесчисленные авторские и исследовательские рефлексии? Всё-таки у Мелетинского не представлено, скажем, ещё одной основы поэтической мифологии литературы – Библии и её миропостроения. Я думаю, что когда он в более поздние года обращается к средневековому роману (к этому наследию я ещё приобщусь) и, особенно, к творчеству Достоевского, он восполняет этот пробел, но пока мостик от Диодора и Снорри к Джойсу и Манну не выглядит очень обоснованным, по крайней мере, зазор между ними не заполнен.

Однако ясно, что для Мелетинского большее значение играет сама форма мифологического сознания, который, по факту, и отображается в произведениях названных классиков. Он приверженец «синхронии», а не «диахронии» для него имеет значение Данная форма, а не её истоки или эволюция интересуют исследователя, а формы эти однозначно присутствуют в литературе XX века, вне зависимости от того, как мифологическая поэтика проникла в них.

В любом случае, «Поэтика мифа» произведение прежде всего филологическое, а не историческое. Монография анализирует не историю, а форму, не развитие, а статику. Быть может, она и была заказной, как это утверждает Неклюдов, не важно – о мифе писать сложно, сложно подобрать нужную форму изложения, нужные реперные точки исследования, и «заказ» скорее придал монографии дополнительный костяк, на который Мелетинский и нанизал свой собственный, структурированный опыт изучения мифа.

Дискуссия, как всегда, продолжается.

Рецензия на книгу Д. Еремеева "На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках" — https://alisterorm.livejournal.com/18430....

Рецензия на книгу Р. Почекаева "Узурпаторы и самозванцы "степных империй" — https://alisterorm.livejournal.com/18751....

Когда занимаешься конкретикой, подчас становится ясно, насколько могут быть несостоятельными даже самые глубокие обобщения. Конечно, так дело обстоит далеко не всегда. Следует помнить, что любое обобщение охватывает только часть плоскости бытия человечества, и сводить к найденной закономерности всю историю, делать её магистралью было бы неверно. Тем не менее, подобные работы чрезвычайно полезны и увлекательны, и позволяют осветить хотя бы часть пройденных человечеством этапов развития.

Английский археолог Иэн Моррис (р. 1960) прославился в последние годы целой батареей подобных работ. У нас он известен боле всего толстой книжкой «Why the West Rules — For Now. The patterns of history and what they reveal about the future» (2010), в которой он жизнерадостно повествует историю восхождения модернизационной западной цивилизации. Вообще, по специальности он археолог-античник, «грековед», занимавшийся по большей части историей экономики и культуры Древней Греции, а также более общими вопросами её развития. Нужно сказать, что Моррис – весьма интересный, въедливый и очень оптимистичный историк, верящий в силу человеческого разума и его светлое будущее.

В 2012 г. он выступал с лекциями в Пристонском университете, где подробно излагал, ни много ни мало, свою собственную концепцию развития человечества. Они недавно вышли одной книгой, под названием «Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve» (2015), и вызвали бурную реакцию со стороны и профессионалов, и «интерессантов» от истории. Выйдя в прошлом году в России, она не встретила такого бурного обсуждения, поэтому я постараюсь обратить внимание неравнодушных людей к этой весьма любопытной книге.

Нелегко изложить концепцию истории на четырёх сотнях страниц, и Иэн Моррис выбирает себе подходящую магистраль, в виде человеческих ценностей, морали, представлений о правильном и неправильном, в общем – о культуре, всём том, на чём постмодернисты ставят жирный крест. Однако к культуре и сознанию можно подходить по разному.

Когда ты начинаешь знакомится с книгой, то неизбежно в голову приходят ассоциации с марксизмом, даже конкретнее – с незабвенным опусом Ф. Энгельса. Ассоциация с марксизмом не совсем верна, вернее, не оправдана прямо. И в плане основной парадигмы Моррис является сторонником идей американского антрополога Лесли Уайта (1900-1975) и его концепции «однолинейной эволюции», тоже своего рода марксиста, но особого рода. Он ввёл понятие «energy», как результата производственной деятельности человека, рост потребления и преобразования которой обеспечивал развитие человечества. Моррис заимствовал эту схему в чистом виде, также он оказался не чужд идеям соратника Уайта, «диффузиониста» Вира Гордона Чайлда (1892-1957), у которого историк взял представление о «земледельческом» скачке эволюции, произошедшем в полосе «Плодородного Полумесяца» несколько тысячелетий назад, и распространившемся на весь мир, также можно увидеть его симпатии к идее «осевого времени», высказанной Карлом Ясперсом.

Итак первое: Иэн Моррис – сторонник идеи «однолинейной эволюции». Несмотря на то, что он вполне признаёт разнообразие культур, магистральная линия их развития не оставляет сомнений.

Второе: Иэн Моррис, ко всему прочему – биологический эволюционист. Что это значит? С его точки зрения, теория «энергии» компенсируется фактором естественного отбора, работающего и в случае с обществом. В общественных отношениях возникают мутации, однако их передача и развитие проходят сито отбора, ряд из них отмирает, другие же получают своё развитие, изменения накапливаются и качественно преобразуют организм, в котором живут, то есть – меняющееся со сменой поколений общество.

Обе эти парадигмы имеют определённый смысл, честно говоря, вторая больше, чем первая, однако что выходит в конечном итоге у Морриса?

Человечество проходит три стадии в развитии извлечения «энергии». Первая – «собирательство», то есть первобытный, «добывающий» способ производства, вторая – «земледелие», эпоха аграрных обществ, когда главную роль играет обработка земли и использование сельскохозяйственных ресурсов, и третье – «ископаемое топливо», то есть эпоха, когда в основе производства лежат промышленные предприятия, в основе которых лежит технология сжигания ископаемых. Короче говоря — первобытное, архаичное и модернизированные общества – в полный рост перед нами идея прогресса.

Взяв за основу схему Уайта, историк предложил синхронизировать с нею и культуру ценностей, которые являлись своего рода адаптивными моделями поведения в рамках социального. С ростом энергии росла популяция, с ростом популяции усложнялось общество, и требовало всё новых форм поведения и адаптации. Общества первобытные более терпимо относятся к насилию (не «склонны», как можно подумать в начале, а именно «терпимы»), и имеют эгалитарную структуру с ограничением неравенства, земледельческие более стратифийцированны и упорядочены, модернизационное вновь возвращается к эгалитаристским ценностям, однако более терпимо относятся к имущественному неравенству и имеют низкий порог насилия, точнее, отрицательное отношение к нему.

Вот вкратце описание концепции Морриса, которая, несмотря на отсутствие новизны, им весьма остроумно и высокохудожественно доказывается. Историк прекрасно владеет языком и культурой полемики, он умеет ткать вязь примеров и составлять из них убедительную картину. Чего только стоит красочное вступление, посвящённое греческому фермеру господину Георгосу, с которым уважаемый автор встречался в молодости! Эрудиция в области этнографии, истории, культурологи также впечатляет своей разнообразностью и пестротой, в отличие от того же Лесли Уайта – всё это так. Иэн Моррис – умный и обаятельный автор, который, с одной стороны, не претендует на всеохватность своих идей, с другой же – аккуратно её декларирует. Концепция Морриса не менее остроумна и убедительна, чем у Энгельса в его знаменитой работе, и при этом менее агрессивна. И всё же…

Сама концепция «земледельческого», читай – «архаичного» общества меня, медиевиста, не слишком убеждает. Как пишет его друг, коллега и оппонент, историк-античник Ричард Сифорд, «то, что Иэн называет исключениями, подрывает его теорию сильнее, чем он готов признать…», и это действительно так. В его особенности он записывает иерархичность и расслоение – пусть так. Но возникает серьезный вопрос: куда девать огромный пласт истории низовых общественных структур и горизонтальных связей, которые существовали не только параллельно, но иногда и вместо государства? Аграрное общество пляшет не от изначальной стратификации общества сверху и имущественного расслоения, а от мелкой производственной ячейки – хутора, деревни, некой кооперативной общности – как в Норвегии, например, как в Окситании XIV в. у Леруа Лядюри, в племенах хашид и бакил, описанных Коротаевым, в земледельческих культурах ближневосточного неолита, в Прибалтике эпохи «Торновской интерактивной сферы» — примеров децентрализованных и слабоцентрализованных обществ достаточно много, и все они распространены широко. Даже средневековая Европа, скорее всего, растёт из таких корпораций, вертикально пронизывающих горизонтальные слои стратифицированного общества. Насколько этот пласт корпоративности подрывает общую концепцию Иэна Морриса? Скорее, она подрывает базовую предпосылку его метода – выделение типа «земледельческого» на уровне стратификации, которое имело место, безусловно, но далеко не всегда было, во первых, нормой, во вторых – абсолютно данной реальностью. Реальность «Аграрии» Морриса как таковой можно зафиксировать только в одном моменте – при переходе от архаичного общества к модернизированному в раннее Новое время. Если зафиксировать состояние общества в момент его эволюционного скачка, то можно было бы выявить предпосылки модернизации, однако Моррис этого не делает, и его «Агрария» остаётся лишь концептом. Да, его лекции пестрят красочными примерами, однако герои великого (без шуток!) чеховского рассказа «Мужики» соседствуют с персонажами Плиния Старшего. Вырывание примеров из конкретной социальной реальности явно не идёт на пользу книге.

Впрочем, концепция эволюции ценностей явно могла бы исходить из другого угла – снизу, из повседневного быта аграрного общества, и Моррис это вполне признаёт. Если вопрос с социальным строем куда как спорен, то, быть может, обратить своё внимание на конкретный быт крестьянства, его повседневную реальность? Сделав акцент на этом, автор, я думаю, не прогадал бы, и его идеи были куда как убедительнее. Он слишком увлёкся теоретизированием общественного строя вообще, взгляд «снизу» дал бы его анализу больше.

Концепция «модернизации» куда справедливее в отношении общества Нового и Новейшего времени, когда произошёл скачок и в социальных отношениях, и в экономике. Согласно Моррису, увеличение уровня потребления в «Индустрии» сгладило социальную стратификацию, гендерное неравенство и заставило более нетерпимо относится к факту насилия и произвола. Впрочем, процессы развития «Индустрии» очень сложны, и включают множество факторов, в том числе и факторов отклонения от указанных Моррисом «норм», сглаживая «красивости» его концепции. Историк фиксирует множество достижений «нового эгалитаризма», и они действительно существуют, но вот их генезис дальнейшее развитие лишь порождает много-много новых вопросов… Впрочем, это понимает и сам автор, когда рассуждает о будущем человечества, отмечая немалую вероятность крушения «модернизированного» общества.

В конечно счёте, главным камнем преткновения Иэна Морриса стала классическая ошибка, свойственная марксизму. Он утверждает, как и марксисты, что «образ мысли всегда соответствует требованиям эпохи», имея в виду ступень в развитии извлечения энергии (примерно как и «бытие первичнее сознания»). Однако факт состоит в том, что производственные отношения далеко не всегда соответствуют способу и уровню производства, что мы видим из многочисленных примеров в истории, и даже в современности.

А так – книга Морриса безусловно заслуживает внимания – это умное, смелое и яркое произведение научного искусства, которое, конечно, вызывает множество вопросов, но при этом даёт многое для понимания самой сути процесса развития общества. Попытка обобщения, быть может, излишне смела, но она необходима, как своего рода лакмусовая бумажка нашего исторического сознания. Благодаря Иэну Моррису мы ещё на полшага приблизились пониманию нашего общества, и спасибо ему за это.

Рецензия на книгу Э. Леруа Лядюри — "Монтайю, окситанская деревня" (1294-1324) — https://alisterorm.livejournal.com/16087....

Мне не всегда близки направления, по которым работал выдающийся французский медиевист Жак Ле Гофф. Часто в них было много смелых обобщений, а тематическая разбросанность в некоторых отдельно взятых работах сбивала с толку и размывала концепцию. Тем не менее, это был талантливый и большой историк, наравне со многими представителями школы «Annales» он совершил большой вклад в изучение прошлого, и попытки как-то понять, как же возник современный мир, и что таится в закромах «mentalite».

Существенно, что Ле Гофф одним из первых из историков обратил внимание на школу французской этнологии и культурной антропологии. Если мы обратимся к наследию Клодта Леви-Стросса, то увидим там в качестве базового понятия «структуру», то есть некие устойчивые конструкции сознания, базовые установки человеческого сознания, которые можно наблюдать в различных коммуникативных комплексах человеческих обществ, по разному («каузально») проявляющих себя. Логика структурализма, изначально направления лингвистики, достаточно проста. Согласно замечаниям Фердинанда де Соссюра, язык, речь, представляет собой систему «знаков», управляемых рядом «правил», неосознанно складывающихся в голове в процессе коммуникации между людьми. Если бы не было единого шаблона речи, то есть грамматических и лексических закономерностей, люди попросту не смогли бы общаться друг с другом. Так складывается грамматическая структура языка, который управляет рядом «знаков», то есть понятий, которые придают значение различным явлениям и действиям. Первым этот метод применили этнологи, и применили его в анализе коллективных форм поведения. Быть может, «знаки» управляют и социокультурной коммуникацией?

Теория структурных «знаков» играла большую роль и в работах Ле Гоффа. Да, говорил он, в основе общества лежат ментальные, экономические и демографические структуры, которые и дали основание ему выдвинуть идею «La longue Moyen Age», «долгого средневековья», времени вплоть до XIX века, когда уже складывается новое, «капиталистическое» общество. И доминантой этой эпохи является не экономическая и не социальная база, как казалось, по мнению Ле Гоффа, прочим историкам. Его основа – это мир «l’imaginaire», «воображения».

С этой точки зрения «объективная» реальность в лице экономических и социальных, безусловно, имеет место быть, однако помимо неё есть ещё и картина «субъективная», в качестве представлений людей о мире, находящаяся в сфере «l’imaginaire». И его толкование возникло не на пустой почве. Достаточно много Ле Гофф писал об агиографии, а жития и церковные тексты, извиняюсь, целиком и полностью лежат в сфере ментального. И для того, чтобы отделить «объективное» в них от «субъективного», стоит уловить, какие общие структуры «l’imaginaire» лежат в основе представлений об окружающем мире. Культурные стереотипы и ритуалы, мифы и верования, символика и «знаки», страхи и надежды – всё это составляет структуру сознания человека «La longue Moyen Age», который жил в мире, далёком от искусственных конструктов. Человек в группе всегда является продолжением некой структуры представлений, и задача исследователя, по мнению Ле Гоффа, расшифровать их.

Статьи этого сборника неплохо иллюстрируют данный метод. Вот, скажем, работа «Чудесное на средневековом Западе», в котором он разбирает проблему чудесного, магического и чудотворного, в котором пытается нащупать грань рационального и иррационального в человеке Средневековья, разобрать по косточкам его представления об истоках этих чудес и то, как на них реагировали и как толковали. Из этого извлекается структура понятия чудесного, общая и частная символика, а также его оценка в глазах современников, смыкающаяся с понятиями «священного», «еретического» и «языческого». Или вот, например, весьма показательная статья, «Язык жестов Чистилища». Здесь уже в центре внимания весьма непраздная проблема жестовой символики, символики телодвижений, которая имеет большую смысловую нагрузку, скажем, в литературе и в изобразительном искусстве. Говорить о специфической концепции Чистилища у Ле Гоффа мы не будем, скажем лишь, что с его точки зрения это понятие-сущность возникает в ходе развития учения о Страшном Суде и загробном возмездии в ходе «Классического Средневековья». Так вот, в мире, где одним из главных искусств (в силу слабого распространения грамоты) было изобразительное, символика языка играла большую роль. Например, направленность жеста, говорящая о стремлении грешника войти в Чистилище (положение жеста вниз), пересечь его (по горизонтали у фигуры внутри него) и выйти (жест вверх). Вторая особенность символики заключается в том, что жест может быть совершён самостоятельно, и выражать стремление к Богу, либо, понукаемый демонами, разрушать утверждённый канон. Ле Гофф пытается выделить некие устойчивые структуры в самой символике жеста, показать их единообразие и понятное адресату смысловое наполнение.

Свой метод Ле Гофф применяет не только к церковной литературе, но и к светской. Скажем, в статье с говорящим названием «Леви-Стросс в Броселиандском лесу. Опыт анализа куртуазного романа» он рассматривает рыцарский роман Кретьена де Труа «Ивейн, или Рыцарь со львом», останавливаясь на эпизоде временного безумия Ивейна, когда доблестный рыцарь скрывался в лесу, живя как дикарь, а потом, начав «по-звериному» общаться с отшельником-пустынником, его посредством возвращаясь к жизни среди людей и обретая человечность. В этом эпизоде Ле Гофф видит несколько структурных пластов, относящихся к социальной природе рыцарства, к экономическим реалиям и представлениям христиан об окружающем их универсуме (соотношение дикого, дьявольского и божественного).

Подытоживая: этот сборник интересен именно конкретными приёмами структуралистского метода в изучении средневековых источниках. С одной стороны, Ле Гофф остаётся верным адептом принципа ad fontes, и во всём следует тексту источников. А вот подход его лежит в их необычном анализе, анализе «l’imaginaire», представлений о своём собственном Universus Mundus, который отличался, конечно, завидной упорядоченностью, но был сложным и переменчивым.

Однако вот разбросанность тем и вольная интерпретация структур сознания делает структуру эмпирической концепции Ле Гоффа весьма размытой и нечёткой. Но уж тут ничего не поделать, попытка более позднего синтеза в «L’Europe est-elle née au Moyen Âge?» оказалась не слишком удачной… поэтому и сам метод стоит ещё раз тщательно изучить и обдумать.