Данное эссе-рецензия не претендует на глубокую компетентность автора в вопросах истории античной философии или творчества Алексея Лосева, и носит скорее обзорно-полемический характер.

…Важнейшим документом взрывного развития человеческой мысли служит древнегреческая философия. Любой, кто интересуется развитием человеческой мысли, поневоле возвращается к крупным фигурам Платона и Аристотеля, Демокрита и Пифагора, Плотина и Прокла. Именно древнегреческая философия, а не атомистские идеи Прашастапады или логические конструкции Мо-Цзы. Любой философ в самом начале своих изысканий вынужден прикладываться к этому источнику мысли, в силу его гигантского культурного шлейфа, видимого и ощутимого по сию пору.

Почему именно они? Философы Древней Греции представляют собой опыт непосредственно миросозерцания, фактически, на основе рефлексии собственного опыта и придания зримых очертаний своей картине мира, особенно это проявляется в досократической философии. Рождение математики посредством геометрии, вычисление простейших закономерностей мира механики и движения, первичные мосты причинно-следственных связей, каждый из которых прокладывался по «нови» — вот что привлекает внимание любого мыслителя. Незамутнённый чужим опытом зрак…

Особое место в этом ряду занимает воистину титаническая фигура Платона, значение которого для истории развития мысли переоценить. Его диалоги написаны настолько противоречиво, сумбурно и туманно, что одна попытка осмысления написанного порождает множество конструктов и концептов, нередко противоречащих друг другу. Недаром сочинения Платона из раза в раз переиздаются, и по всему миру всё новые поколения переводчиков стараются разгадать тёмные места наиболее сложных фрагментов сочинений афинянина.

Свой, весьма своеобразный вклад в изучение греческой философии, в частности, в платоноведческие штудии, произвёл такой сложный и противоречивый представитель отечественной мысли, как Алексей Лосев (1893-1988). Сложно определить его место в развитии российского гуманитарного пространства, уж слишком это был своеобразный мыслитель. С одной стороны, он наследник специфического и самобытного направления русской религиозной философии, наследник Владимира Соловьёва и Павла Флоренского, протащившего их угасшие было идеи сквозь всю эпоху Советского Союза, в своей вере даже тайно принявший монашество. В тоже время, этот очень плодовитый автор, оставивший несколько сотен научных работ и десятки монографий, всю жизнь занимался в основном античностью, причём античной культурой, философией и мифологией, погружаясь в изучение античных философских трактатов и литературы. Лосев занимался историей музыки и математикой, вытаскивал из небытия творчество русских философов, в особенности – Соловьёва, прославлял средневековых теистов, в частности уделяя особое внимание Николе Кузанскому. Его принадлежит очень спорная, и в тоже самое время очень важная книга «Эстетика Возрождения» (1978), породившая волну рефлексии в отношении к Ренессансу. Необычную и колоритную фигуру Лосева сложно обойти при знакомстве с греческой философией, ведь ему принадлежит одна из наиболее объёмных и сложных работ по её истории.

Почему он изучал именно «эстетику»? Не «мифологию», не «картину мира», не «культуру» наконец, а именно «эстетику»? Лосев понимал эстетику, если можно так выразиться, как гармоничность, цельность мира во всех его проявлениях, и в прекрасных, и в уродливых. Эстетика античного миросозерцания, который автор явно считает провозвестников христианского мировидения, цельна прежде всего в своей космичности, всеобъемлющности и универсальности. Он одновременно и метафизичен и телесен, «геометричен», то есть «симметричен» в своей гармонии, и «музыкален» в своей абсолютной красоте. Главные сущностные категории античной эстетики, по Лосеву – «мера», «размеренность», «симметрия», «ритм» и «гармония». Философия античных мудрецов – описание выраженности космической гармонии, поиск неразрывных связей между метафизическим и телесным, сознанием и бытием, идеями и их воплощениями, попытка описания ощущения одновременно и покоя, и движения космоса, сплетаемого в единое целое, начиная от движения небесных тел и заканчивая связями мельчайших частиц материи.

Свой многотомный труд об античной эстетике Лосев задумал уже в 1920-е, в те времена, когда создавал «Диалектику мифа» и в открытую говорил о своём идеализме… за что и оказался на Беломорканале. Рукописи работы создавались и пропадали, горели, в прямом смысле, в огне, терялись в недрах издательств, цепких лапах рецензентов и цензоров. Первый том, посвящённый досократикам, увидел свет только в год семидесятилетия философа, в 1963 году, и почтенного старца уже было не остановить. Последний, восьмой том титанического цикла вышел в 1994 году, закольцевав тем самым авторскую версию модели античного мира, показав её в «целокупности».

…И нужно сказать, что многократно воссоздаваемый первый том серии действительно стал прекрасным путеводителем по досократической философии, и вообще архаичной греческой эстетике. В частности, прекрасный анализ мировидения гомеровского эпоса придавал великим поэмам больший объём и значимость, показывая нам закольцованную и чуть диковатую картину мира «богоравных ахейцев». Анализ классиков – Анаксагора, Парменида, Эмпедокла, Пифагора, Гераклита и иных выдающихся мыслителей приобретал у Лосева чёткость и логичность, которая сочеталась с общим осмыслением концепций, с отслеживанием логики умопостроений древнегреческих мудрецов, и его текст выходил далеко за пределы привычной истории философии. Например, анализ математической логики геометрических концепций космической структуры с прослеживанием чёткой арифметической логики каждой из них поражает своей точностью и логичностью.

Такой же точности и чёткости я ждал и от тома, который посвящён Платону. Я ожидал, что Лосев даст цельный и объёмный взгляд на философию платонизма, после которого можно будет с большим пониманием листать философские сочинения о греческой мысли, в том числе и объективно оценивать критику, например, от Карла Поппера. Однако я снова ошибся.

Конечно, работать с текстами Платона очень тяжело, каждый, кто хоть одним взглядом окидывал его диалоги, знает, насколько они сложны и противоречивы, как тяжко продираться сквозь софистические наслоения философа. Это признаёт и сам Лосев, говоря, что у Платона нет чёткой системы мировидения, она полна противоречий и недосказанностей, поэтому автору пришлось вычленять глубинные смыслы самостоятельно. Что вышло?

Основа мысли Лосева достаточно проста, он её высказывает сразу же, ещё в предисловии, прямым текстом. Как известно, основное отличие Платона от досократиков в выделении понятия «эйдос», то есть – «идея», выражающей суть мироздания, её неотъемлемую метафизическую основу. Именно теория «эйдосов» и была основным объектом критики Платона испокон веку, однако Лосев всю её отвергает. Диалектически эйдос вещи и её телесное воплощение неразрывно связаны друг с другом, одна не существует без другой, метафизика Платона является не столько абстрактной, сколько вполне осязаемой и эргонистичной, подверженной осмыслению и пониманию. Да, вещь является лишь отражением её эйдоса, но он неотрывно присутствует в ней, и посредством философских техник познания его можно постичь.

Стоит отметить, что, изучая эстетику платонизма, Лосев действительно использует впечатляющую палитру методов. Как филолог, скажем, он анализирует ряд сложно переводимых с древнегреческого понятий («каллокагатия», «софросиния» и т. д.), за неимением системы, находясь в поисках общих для всех диалогов понятий. Так же, словно услышав вздохи Бертрана Рассела, Лосев немало обращается и к математической логике Платона, сделав немалый вклад в понимание значимости числа для классических греческих учений. Но… И очень большое «но» — смог ли философ показать «целокупность» платоновского космоса?

Ответ однозначен, по крайней мере, на мой взгляд – нет. Второй том «Истории античной эстетики», в конечном счёте, остался компедиумом применения различных исследовательских подходов к текстам Платона, а также собранием интересных находок и ракурсов в изучении их содержания. Однако читатель так и не увидит стройной и чёткой картины космоса, поскольку к концу книги его призрак рассыпается на отдельные отражения «идей» которые, вероятно, отображают специфику взгляда самого Лосева, не Платона. Несмотря на чёткую, казалось бы, структуру второго тома, столь же последовательную в своей форме, что и в первом, его содержанием весьма размыто и раздражающе смутно. Это как раз тот случай, когда великолепные развёрнутые, ярко-метафорические характеристики лосевского языка превращаются лишь в многословную авторскую назойливость. По ряду вопросов – в частности, в характеристике платоновской концепции государства и общества – Лосев, в общем-то, мастерски затушевал, хотя и дал весьма обстоятельную и ёмкую характеристику философов-«стражей», хранителей космическо-социального порядка.

…Но чего не отнять у Лосева – это создания ощущения платоновского мира. Несмотря на определённые вопросы к чисто научному анализу текстов, автор способен создать общее чувство нахождения в середине этого космоса, в центре эйдетического мироздания, воспеваемого последователями Платона. Здесь, наверное, главным становится уже не «понимание», а «вживание» в этот мир.

Что же можно сказать в конечном счёте? Чтение текстов Лосева – очень интересный читательский опыт для историка и просто интересующегося человека со стороны. Ты сталкиваешься с мышлением человека, который мыслит сложными чувственными и эмпатическими категориями, вплетая их в научный метод изучения источникого материала и его контекста. Однако, приступать к чтению «Истории античной эстетики» стоит лишь с определённым багажом знаний, и с особым пониманием специфики философского мышления Алексея Лосева. Постигните ли вы платонизм после этой книги? Только при определённом настрое сознания. Так что эта книга годится лишь для опытных пловцов, готовых с головой нырнуть в текстологические и метафизические водовороты платоновских диалогов.

Что же объединяет такие разные народы, как лужичский, чешский, боснийский, болгарский, русский? Абсолютно разные культуры, совершенно инаковые судьбы, своеобычный курс груз истории… И тем не менее, ощущается некое единство.

Язык. Славянские языки, неповторимые, текучие, хлёсткие и выразительные, каждый по разному, но остающиеся узнаваемыми друг для друга. Можно много рассуждать об общности прошлого, о метафизических связях, о генетическом родстве, и прочем эфемерном бреде, но всё одно в сухом остатке от подобных рассуждений останется фактор языка, который тянется своими корнями из далёкого прошлого. Но вот насколько эти корни глубоки?

К несчастью, тема поиска культурных и языковых корней славян очень сильно искажена и попорчена национальным шовинизмом, не важно, каким – русским, украинским, польским, сербским. Удревнение истории народа и вульгаризация его наследия стали бичом для историков, поскольку радужные и благоглупые мифы о славяноариях, подаривших миру все до единого значительные изобретения человеческого разума. Поэтому вполне оправдана и объяснима настороженность в отношении одиозных и смелых концепций древности того или иного народа – слишком уж они искажаются в болезненном сознании псевдопатриотической общественности. Однако не стоит возводить подобную настороженность в абсолют, и спокойно принимать нормально аргументированные и концептуальные работы об этногенезе славян, тем паче, что эта тема очень и очень сложна.

Имя лингвиста Олега Трубачёва (1930-2002) пользуется некоторой известностью в псевдопатриотической славянофильской среде, поскольку он славен идеями удревнения корней славян, поиском глубокой архаичности славянских языков. Однако так ли прост почтенный исследователь? Оказало – нет, и читатель сможет почерпнуть из книги «Этногенез и культура древнейших славян» (1991) немало любопытного.

Кто такой Олег Трубачёв? Прежде всего, он автор и редактор «Этимологического словаря славянских языков», что стало результатом его исследований в области сравнительного языкознания, а также учёный, немало вложивший в реконструкцию праславянского компонента в современных языках, пытающийся найти достойное место родной речи в индоевропейском семействе лингв.

Однако книга «Этногенез и культура древнейших славян» несколько расширяет диапазон его интересов, Трубачёв пытается выйти за рамки лингвистики, и пытается найти, ни много ни мало, прародину славянских племён, территорию, на которой зародились славянские языки. Тема очень спорная, требует множество кросс-дисциплинарных исследований, однако почтенный лингвист не унывает: с его точки зрения, лингвистики вполне достаточно для решения проблем не только этногенеза, но и, как видим, духовной культуры праславян.

Сразу отмечу, что книга Трубачёва весьма странно структурирована, и немного рыхла в своём композиционном единстве, и поэтому авторская аргументация представляет собой, по большей части, сбор разрозненных языковых данных, который читатель реконструирует, по сути, самостоятельно. Но по порядку.

Где обычно локализуют прародину славян? Л. Нидерле настаивал на Привисление, в современной Польше, В. Ключевский говорил, вслед за «ПВЛ», о Дунае, текстолог А. Шахматов располагал славян посевернее, в долине Двины…. Перечислять знатные имена можно долго. Трубачёв нашёл путь, в чём-то схожий с путём Ключевского, но подошёл к проблеме совсем с другой стороны.

Почему чаще всего лингвисты праславянскую родину локализуют к северу от Карпат? Потому что они отмечают близость с балтийской группой, а ряд исследователей (скажем, Владимир Топоров) настаивают на выделении славянских языков из балтских. Трубачёв иного мнения. Рассмотрев ареал топонимов и языковых контактов, он пришёл к выводу, что их генезис проходил в стороне друг от друга. В балтских есть следы языковых контактов с фракийцами и даками, по всей видимости, имевших место в регионе восточных Карпат, сближение же славян с балтами, по его мнению, произошли позже, когда первые двинулись на северо-восток, за Карпаты в северные леса. Если не рядом с балтами, то где? Почтенный лингвист обращает внимание на языковые контакты с центральноевропейскими группами, в частности, с иллирийскими, кельтскими и латинскими племенами, и нашёл немало связей, в которых балтские не участвовали. Следовательно, произойти они могли лишь в районе Центральной Европы, где подобные контакты могли иметь место на постоянной основе, то есть – южнее Карпат. Но где?

На среднем Дунае, считает Трубачёв. Нынешняя территория Венгрии, в районах вокруг озера Балатон. Гидронимия этого региона часто имеет славянское происхождение, причём не позднее, начала раннего средневековья, а более раннее, о чём говорят источники. Далее, отмечает Трубачёв, многие фонетические и этимологические инновации зародились именно в этом регионе, поскольку имеют отчасти балканское происхождение (Danco-Slavica), а отчасти выдаёт контакты с италийскими языками.

Такова основная идея лингвиста, идея вычисления региона формирования славянских языков посредством анализа языковых контактов и влияний. Трубачёв относит время их формирования к весьма древним временам, складывание праславянских диалектов он ставит вровень с формированием больших индоевропейских массивов, отвергая тезис о более позднем происхождении славянских языков. Но не стоит искать точную дату их формирования. Следуя за рядом лингвистов, скажем, за Николаем Трубецким, автор отказывается от идеи монолитного происхождения индоеропейских языков из единого ростка. Однако это не просто идея многодиалектного развития сразу нескольких групп одной языковой семьи – Трубачёв предлагает идею «эволюционного поля», ценимую сторонниками социальной антропологии. Язык, таким образом, эволюционирует не скачками и даже не конкретными закономерностями, а постепенно возникает в ходе усложнения общества, вписываясь в сложный многофакторный процесс развития человеческой коммуникации.

Таким образом, теория Трубачёва, которая, конечно, во многом исходит из попытки удревнения славянства, тем не менее, имеет свою аргументацию и право на жизнь, хотя, конечно, этих аргументов всё же недостаточно.

По поводу культуры. Основой этнического единства славян, и не только их, Трубачёв считает психологическую установку, выраженную в местоимении «свой», который отображал, по его мнению, архаичный пласт языкового самосознания, находящий свои параллели в италийских (suo, suus), германских (selb, suebb, suid) балкано-иллирийских (sue-ti), даже в более отдалённом греческом (idios, suedios), я припомнил хрестоматийное английское self, французское se… Отсюда автор выводит, например, название Schweiz, Sueones, Schwab, и прочее. Конечно же, соответственно, Slovene, «свои», «понятно говорящие», по интерпретации лингвиста. Мысль любопытная, вероятно, подобная самоидентификация возникала даже ранее некой общей широкой культуры, и несла важную роль в формировании базовых европейских этнических групп. Что характерно, Трубачёв ставит в центр своей идеи именно понятие рода как линиджной группы, делает основой мировоззрения, включая мировоззрения мистического. Отсюда и его концепция славянского язычества, в котором явления природы воспринимаются как нечто внешнее и неперсонифицированное, лишённое конкретного лика, более поздние культы, связанные с идолопоклонством он считает вторичными. Такой взгляд на язычество весьма оригинален, странно, что современные неоязычники, апеллируя к работам Трубачёва, обходят этот момент.

К несчастью, Трубачёв весьма мало внимания уделяет методам археологии, к которым он относится скептически, считая, что нельзя соотносить культуру с конкретным этносов (вероятно, отчасти это так). Но вряд ли справедливо его утверждение, что при раскопках фиксируют лишь «моду» на определённый тип, скажем, керамики или погребений (бывает и так), ведь в расчёт берётся замкнутый культурный комплекс материальных памятников, имеющий свои границы. Однако дело даже не в этом, а в самой степени владения археологическим материалом. Так, самостоятельное открытие славянами обработки железа доказывается автором чисто через лингвистикой, тогда как с точки зрения динамики развития металлургических технологий, открытых археологами, это довольно таки сомнительно. Достаточно часто Трубачёв путается и с датировками тех или иных процессов, например, концом оледенения или началом использования плуга на европейском субконтиненте.

Что до его идеи «дунайской прародины» с точки зрения археологии, то её можно попробовать отождествить с одним из элементов «Культуры полей погребальных урн», так называемой «Среднедунайской культурой» (XIV-IX вв. до н. э.), и именно она подходит под описанные Трубачёвым паттерны…. Хотя сам автор настаивал на III тысячелетии до н. э., но это уж как-то более сомнительно. Несмотря на это, не стоит умалять достоинства автора в ряде вопросов этнической истории: так, знаменитых геродотовых невров он отождествляет с кельтами, а венедов именует промежуточным между славянами и балтами индоевропейским компонентном, поглощенным теми и другими в ходе переселений народов.

Итак, что же перед нами? Олег Трубачёв слегка эпатировал после выхода своей книги, намекая на то, что его идеи были приняты однозначно в штыки. Однако это не совсем так – она вызвала скорее удивление, чем однозначное отрицание, и большинство славистов до сих пор относятся к идее древней дунайской прародины довольно скептически. Её основная проблема заключается в сумбурности изложения и аргументации, которая не имеет междисциплинарного характера, то есть основана исключительно на одном методе, то есть лингвистическом. Да, законы языка – одна из наиболее твёрдых и последовательных систем человеческого мышления, однако слишком много тонких и спорных моментов в метаязыковой реконструкции славянской культуры, здесь требуется всё таки более разветвлённая система методов.

Несмотря ни на что, «Этногенез и культура древнейших славян» является обширной и мощной работой, далеко продвинувшей понимание славянства как такового, и лично мне кажется, что выявленная Трубачёвым культурная черта самоидентификации через понятие «svoj» имеет будущее, поскольку опирается на базовую биологическую единицу социального. В любом случае, эту книгу должен прочитать любой, кто интересуется историей славянства, однако не стоит ждать ответа на все вопросы.

Всё интеллектуальное бытие, так или иначе, испытало влияние, не важно, положительное или отрицательное, глубоких корней мифа. Миф – понятие до сих пор весьма расплывчатое и неопределённое, будто бы висящее в воздухе, это короткое слово может иметь самые разные интерпретации.

В основном, мне кажется, исследователи и люди искусства сходятся на мнении, что миф – попытка упорядочивания окружающего мира в своём сознании, придания первозданному хаосу чёткого и понятного облика картины мира. Древние видели в своём жилище центр мироздания, а таинственный лес рядом – краем мира, обиталищем невиданных страшилищ. Молнии были свидетельством чьего-то гнева, и сам огонь возник не просто так, а как дар некого загадочного покровителя. Не бывает ничего случайного – и жизнь человеческая имеет продолжение в потустороннем существовании, подводящем итоги всему его бытию – всё подчиняется циклу жизни и смерти…

Это не хорошо и не плохо. Миф – попытка «желающих странного» разобраться в окружающем ему мире, «дать всему имена». Это отображение окружающего мира в самом себе, и попытка его познания. Само собой, на том уровне, на котором находится «вопрошающий». Миф – это прежде всего упорядочивание. Конечно, концепция мифа как космогонии вызывает часто возражения, скажем, у саратовского филолога Вадима Михайлина, но такое представление имеет место быть.

Свернуть

И недаром отечественный филолог Елиазар Мелетинский (1918-2005), известный теоретик мировой литературы, пытается обратиться именно к «поэтике мифа», не к его жанровой структуре, не к миропостроению, и тем более не к образности, а именно к «поэтике». Слово не менее загадочное, но всё же имеющее более конкретное значение – «поэтика» занимается художественной форме построения текста, его внутренней языковой структуре, его эстетической форме. Если миф – отражение структурализации окружающего мира в мышлении человека, то его построение и образность соответствует общим законам психологии, преобразуясь в текст, становясь своего рода литературным произведением. Что же хочет сказать Мелетинский?

Как говорил на одних из «лотмановских чтений» филолог Сергей Неклюдов, монография «Поэтика мифа» (1976) писалась скорее «по плану», по заказу, и автору пришлось соблюдать множество формальностей – скажем, писать историографический обзор, или делать обобщающие обзоры. Как сотруднику ИМЛ, ему пришлось писать и о мировой современной литературе. Так это или нет, сложно сказать, но могла ли самая известная монография отечественного учёного быть исключительно заказной?

Мелетинский всю жизнь занимался архаичными формами повествования – фольклором, сказкой, эпосом, ранними формами жанровых произведений, по сути, его материал совпадает с материалом западной исторической и социальной антропологии. Именно поэтому основой его методологии является «структурализм», почти в том смысле, в котором его использует К. Леви-Стросс. Сам метод структурализма заключается в структурировании мира на системе определённых опорных точек, теоретическая основа которых взята из классической лингвистики. Существуют устойчивые системы мышления, «знаки», которые группируются в различные формы взаимоотношений друг с другом, образуя своего рода «правила», как в языке. Они существуют в двух плоскостях – развития, то бишь диахронии, и статики, то есть синхронии. Миф, стало быть, состоит из подобных «знаков», точек системы координат, образующих саму основу картины мира, и поэтика в данном случае обозначает структуру организации построения этих опорных точек.

Аппарат Мелетинского в данном случае вполне традиционный. Метод выявления бинарных оппозиций (хаос-космос, мы-они, мужчина-женщина, близко-далеко, день-ночь, и так далее), которые образуют все вместе огромные пласты описания действительности, группирующиеся по этим признакам оппозиций.

Само собой, мышление человека завязано не столько на самого себя, сколько на отображение коллектива и природы в самом себе. Миф – мышление человека, не выделенного до конца из структуры природы, из социальной структуры. Отсюда публичность закрепления определённых актов, то бишь ритуализация, взаимопроникновения социума в природу и наоборот, в виде анимизма и магических практик. Миф даже не просто модель построения мира в своём сознании, это форма отображения нормы его состояния, именно миф гармонизирует взаимоотношения между человеком и обществом, и в целом – с природой.

И ведь недаром автор «цепляет» мифологию как отчасти литературный жанр – в его интерпретации она переносится в область модерновой литературы XX века, и расцветает в романах Джойса, Манна, Кафки, Маркеса…

…И тут возникает у меня вопрос, на который автор прямо не стал отвечать: что же отображено в романах почтенных… уже классиков? Не стоит забывать, что они были интеллектуалами, и философскую, в том числе и мифологическую традицию знали хорошо. Так чего же в их произведениях больше? С одной стороны, да, в их произведениях немало структурировано по канонам мифа, особенно у Джойса («Ulyss» же), однако в этом случае их романы являют собой своего рода литературную игру. Но что они могли выстроить… неосознанно? Отображая интеллектуальный мифологизм, могли ли они встроить в свои произведения нечто неосознанное, глубинную поэтику мифа, встроенную в человеческое мышление? В конечном счёте, миф – отображение действительности, не могли ли они выстроить его по законам не усвоенным с литературным наследием, но по законам базовой психологии? Вспоминается пример Грегора Замзы, который живёт в сотворённом им мире представлений, который не слишком изменяется даже с превращением в жука, хотя и не стоит забывать, что в интерпретации Мелетинского произведения Кафки – это антимиф, оспаривание традиционного мифологизма.

Итак, один из главнейших вопросов: какова структура мифологического, можно сказать, базового мышления, который проходит через всю мировую литературу, через бесчисленные авторские и исследовательские рефлексии? Всё-таки у Мелетинского не представлено, скажем, ещё одной основы поэтической мифологии литературы – Библии и её миропостроения. Я думаю, что когда он в более поздние года обращается к средневековому роману (к этому наследию я ещё приобщусь) и, особенно, к творчеству Достоевского, он восполняет этот пробел, но пока мостик от Диодора и Снорри к Джойсу и Манну не выглядит очень обоснованным, по крайней мере, зазор между ними не заполнен.

Однако ясно, что для Мелетинского большее значение играет сама форма мифологического сознания, который, по факту, и отображается в произведениях названных классиков. Он приверженец «синхронии», а не «диахронии» для него имеет значение Данная форма, а не её истоки или эволюция интересуют исследователя, а формы эти однозначно присутствуют в литературе XX века, вне зависимости от того, как мифологическая поэтика проникла в них.

В любом случае, «Поэтика мифа» произведение прежде всего филологическое, а не историческое. Монография анализирует не историю, а форму, не развитие, а статику. Быть может, она и была заказной, как это утверждает Неклюдов, не важно – о мифе писать сложно, сложно подобрать нужную форму изложения, нужные реперные точки исследования, и «заказ» скорее придал монографии дополнительный костяк, на который Мелетинский и нанизал свой собственный, структурированный опыт изучения мифа.

Дискуссия, как всегда, продолжается.

Рецензия на книгу Д. Еремеева "На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках" — https://alisterorm.livejournal.com/18430....

Рецензия на книгу Р. Почекаева "Узурпаторы и самозванцы "степных империй" — https://alisterorm.livejournal.com/18751....

Век XX был горазд на выдумки. Причём – настолько разнообразные и разнонаправленные, что несчастному неофиту очень просто в них потеряться, а «настоящий интеллигент», скорее всего, и вовсе останется пребывать в позе «заламывания ручек», либо горестно вздыхая о «потерянной духовности» (прости, Господи), либо пребывая в немом восхищении перед развернувшейся палитрой.

Одному странному пучку течений дали мало значащее название «постмодернизм». Чёткого определения того, что же это такое, попросту не существует. Это такое размытое, монструозное образование, схожее с химерой, любое понятие о котором можно опровергнуть. Пожалуй, единственная объединяющая черта постмодернизма – свободное движение мысли, так или иначе направленное на деконструкцию общих схем историософии и исторической эпистемологии.

В конце 90-х гг. вышло две книги, которые были направлены на анализ постмодерна – «Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм» (1996), и «Постмодернизм от истоков до конца столетия» (1998). Их автором является известный в научных кругах, по крайней мере, в среде культурологов, филолог Илья Ильин (1940-2013), в этих работах он пытался обобщить свой немалый опыт изучения этих жутких переплетений потоков мысли. Нас интересует, по большей части, вторая работа, поскольку первую я прочитать не удосужился. Что нас ждёт?

Должен отдать должное господину Ильину за отвагу. Профессиональные филологи зачастую с большой неохотой выходят за рамки своих профессиональных штудий, здесь же мы видим яркий пример междисциплинарности – помимо литературоведения, здесь охватывается философия, психология, отчасти – история.

Однако…

Во первых – монография явно немного запоздала, по крайней мере, в своих широком смысле. Уже подоспели переводы Жака Деррида и Мишеля Фуко, появились на русском языке монографии Юлии Кристевой и Жака Лакана, давно был известен Умберто Эко… И тут Ильин со своей книжкой. Впрочем, нельзя сказать, чтобы исследователь ставил задачи объяснения этих неясных и непонятных течений мысли. Возможно, это никому не под силу. Главная особенность книги – я бы прямо назвал её недостатком – это то, что автор беседует по большей части не с читателем, а сам с собой. По сути, монография – это сборник очерков, в которых Ильин размышляет о природе постмодернистской мысли, пытаясь как-то структурировать подходы различных философов и других деятелей искусства и науки под известную классификацию. Однако чёткой структуры в его размышлениях нет – Ильин как бы рассуждает о потоках мысли постмодернистов, во многом уподобляясь им. «Принадлежит Деррида к структуралистам? Возможно, давайте подумаем… Или нет, давайте поразмышляем над Мишелем Фуко… А ведь есть ещё Лакан и Барт… Это уже поструктурализм… Тогда поговорим о Кристевой…»

В этом стиле написана вся книга. Конечно, ряд очерков Ильина очень ценен – по крайней мере, это касается отдельных учёных. Автор старательно пытается отследить основные черты эволюции философии виднейших деятелей постмодерна, хотя делает это местами эклектично и малопонятно. Ильину удалось показать влияние фредизма на европейскую философию, подробно рассмотрено своеобразное понимание текста вне герменевтических штудий, характерное для структурализма и поструктурализма. Очень подробно он рассматривает появление «феминисткой историографии», появление пресловутой «гендерной» науки и литературы. Литературоведению автор тоже уделяет немало внимания, и, кроме того, изучает модные веяния в театральном искусстве.

В общем и целом, я бы не стал эту книгу рекомендовать к прочтению. Она ориентируется на читателя, знакомого с постмодернизмом. Для человека, поверхностно знакомого с этим явлением, каким являюсь я, она слишком расплывчата и слабо структурирована, для того, кто занимается всерьёз – попросту не нужна. Эта книга – просто итог размышлений учёного-филолога над своеобразными путями мышления западных философов, и направлена скорее на его собственное мышление, нежели на мышление читателя.

В этот сборник были включены монографии и статьи, посвящённые одной теме – обществу Средневековой Норвегии, и способам его изучения.

1. «Эдда» и сага» (1979). Курс лекций, который читался Гуревичем на филфаке МГУ. Слава полуопального историка, занимающегося идеологически подозрительной историей культуры, неизбежно привлекала «образовывающуюся» молодёжь, и лекционные аудитории заполнялись далеко не только филологами, да и вообще гуманитариями. Ведь скандинавская мифология становилась всё популярнее.

Классическая филология с её жанровой проблематикой Гуревича не очень привлекала, он предпочитал анализ другого рода. И здесь он подошёл к литературной традиции исландцев с другого бока – попытался выследить следы индоевропейской архаики, в частности – германской, которая осталась в записанных интеллектуалами сагах и эддических сказаниях. Первая часть как раз и посвящена соотнесению общегерманской героической традиции и «Эдды». Тот, кто читал эти сказания (а таки, я думаю, немало), не раз обращали внимание на достаточно странные и причудливые поступки, которые совершают их герои. Основная идея Гуревича состоит в том, что сама природа «героического» своей иррациональностью, культурным кодом, обязана древней мифологической и ритуальной традиции. Глубокая ритуализированность поведения героев эддических сказаний служит таким своеобразным методом социальной идентификации, считает Гуревич. Многие поступки героев, часто дикие и шокирующие, можно объяснить остатками ритуалов жертвоприношения и инициации. Тем паче, что все они образуют вполне единое и осмысленное сюжетное полотно, диктуемое мифологическим мировидением.

Вторая часть целиком посвящена исландским сагам. Пожалуй, здесь Гуревич несколько отходит от темы мифологических традиций, и анализирует их как литературный жанр. Сага – уникальное явление, считает историк, жанр, в котором удалось добиться максимального самоустранения автора из создаваемого им текста. Сага – максимально объективна, и старается нарисовать события такими, какими они сохранились в памяти тех, кто их пересказывает. Впрочем, Гуревича интересуют не сами события, описанные в сагах, а то, как ведут себя их герои, и как это воспринимается их окружением.

Так что – вещь интересная для всех любителей скандинавской мифологии… Хотя среди них есть те, кто ненавидит эту работу Гуревича – недостаточно, видишь ли, почтения к суровым и могучим скандинавам и их богам.

2. «Норвежское общество в раннее средневековье» (1977). Совсем другого рода монография. Конечно, здесь тоже встречаются элементы культурологии, однако большая часть – это сложная, суровая и многими ненавидимая социально-экономическая, аграрная история. Главное в ней – анализ норвежского общества на самом пороге возникновения сильной королевской власти. Впрочем, хронологические рамки сложно установить – историк рассматривает здесь памятники XII – XIII веков, а когда возникли нормы и явления, в них записанные, это вопрос открытый. Что за памятники? Судебники – «Gulatingslovi» и «Frostothingslovi», являющиеся своеобразным аналогом варварских lex, записанных на тингах отдельных норвежских областей, небольшой ворох актовых материалов (связанных прежде всего с церковью), и литература – «королевские саги» и исландская поэзия. Кстати, интересный подход – ведь в сагах предельно убедительно показано, насколько реальная жизнь отличалась от записанных в грамотах, и насколько часто люди стремились обойти писанные и неписанные законы, стремясь избежать наказания, или совершая преступление.

Итак, что мы имеем удовольствие наблюдать? Я всё время вспоминаю фразу М. Задорнова – «все скандинавы были викингами». Это, однако, вовсе не так – поселения норвежцев были многочисленны, а пригодные для хозяйства земли были густо населены вполне осёдлым народом. Каким образом работала социальная коммуникация в условиях фактически отсутствующего государства?

Итак, существует малая семья, и остатки старой, большой семьи. Малая семья – это поселение, чаще хутор, иногда деревня, с определёнными связями друг с другом. Их право на место жительства, дом, землю и окружающие угодья осуществляется через odal – определённый комплекс родовых прав, связанный с «собственностью» (если можно так выразиться) и с происхождением семьи, её родословной. Такова мельчайшая ячейка общества. Следующий уровень – община. Конечно, не в том классическом смысле, о котором нам весело рассказывали учебники по политэкономии (и до сих пор рассказывают). Община – средство коммуникации индивидуальных семей, которое позволяло регулировать взаимоотношения между ними. Причём само понятие «община» здесь условно – таких квазиобъединений было множество типов, и включалось в них самое разное количество ячеек, каждое из них несло вполне определённую функцию социальных взаимоотношений.

Ещё один уровень – социальная стратификация. Наиболее старые и могучие роды образовали так называемых hauldr, или odalborinn madr, «могучих бондов», обладающих полноценным правом odal и имеющих определённый вес на тинге, и в своих взаимоотношениях с королём, считающимся верховным носителем odal.

Однако работа не ограничивается этим скучным для многих анализом. Гуревич также рассматривает, как уже упоминалось, саги, в которых описаны реальные взаимоотношения людей, пытающихся как-то бороться с твёрдой властью обычая и писанного права. Кроме того, в последней части монографии Гуревич анализирует «Песнь о Риге», своеобразного социологического манифеста средневековой Скандинавии, находя в ней многочисленные параллели с tripartitio (воюющие-пашущие-молящиеся) континентальной Европы.

3. Статьи. Традиционная россыпь статей, посвящённых различным чертам социума раннего средневековья. «О некоторых особенностях норвежского феодализма» (1964) содержит предварительные выводы Гуревича о различиях в эволюции социально-экономического строя Западной Европы и Скандинавии, «Англосаксонский фолькленд и древненорвежский одаль» (1967) указывает на то, что классические «дофеодальные формы собственности» (в том числе и франкский allodum) являются куда более глубокими понятиями, в которое включалась не только экономическая сторона жизни. «Богатство и дарения у скандинавов в раннее средневековье» (1968) повествует о принципе gjald oc giof, обмена дарами, который представлял собой важнейший вид социальной коммуникации, а «Индивид и общество в варварских государствах» (1968), несколько отклоняя от темы, рассказывает о тех следах индивидуальности, которые можно встретить в варварских lex, указывая на важность проблемы, но не давая рецептов для изучения.

Так что, мне кажется, это сборник, который обязан прочитать каждый любитель истории Скандинавии, всё таки здесь – сугубая конкретика и источниковедение, на основе которого и строится наша наука.