Весной 334 г. до н. э. войско и флот Александра Македонского переправились через пролив Геллеспонт, отделяющий Европу от Азии, чтобы начать завоевание огромной Персидской державы. Как сообщают нам античные авторы, полководец, стоя на корабле, метнул в азиатский берег копье и, первым из македонцев, в полном вооружении спрыгнул на землю, заявив, что боги вручают ему завоеванную им Азию [1].
Этот эпизод не мог не привлечь внимания историков, которые усмотрели в нем и стремление к театральности и показной эффектности, и политический расчет. Так, по мнению И. Ш. Шифмана, «метание копья явилось символическим актом, утверждающим новые правовые основы монархического строя. Александр основывал свои притязания на завоеванную копьем землю исключительно на праве сильного. Он исходил здесь в сущности из старой циничной морали греческих авантюристов и наемников, вся жизнь которых зависела от военной удачи» [2].
Александр Македонский. Фреска из Помпей
Не отрицая подобной мотивации, хотелось бы отметить, что символизм этого жеста, как представляется, намного глубже, и истоки имеет в области сакрального, в воинских ритуалах, бытовавших не только у древних греков [3], но и у других индоевропейских народов на протяжении тысячелетий.
Куда более полно и ярко ритуал метания копья засвидетельствован у древних римлян. Еще со времен первых царей [4] в Риме существовал институт жрецов-фециалов, в ведении которых находилось выполнение обрядов, связанных со сферой войны и мира. Архаичность этих обрядов и самой коллегии фециалов неоднократно отмечалась исследователями [5].
Римские фециалы
Римский историк Тит Ливий сообщает, что в финале многодневной процедуры объявления войны соседнему народу глава коллегии фециалов приносил к границам противника копье с железным наконечником или кизиловое древко с обожженным концом и в присутствии не менее чем троих взрослых свидетелей произносил ритуальную формулу объявления войны, а затем бросал это копье в пределы противника [6]. О чрезвычайной древности обряда говорит последний вариант (примитивное копье с обожженным наконечником). Символичен и сам материал, из которого оно изготовлено это копье – кизил, согласно римским представлениям, был деревом, находящимся в ведении подземных богов [7].
О важности ритуала метания копья свидетельствует сохранение его в измененном виде даже тогда, когда с расширением римской державы его реальное осуществление столкнулось с серьезными трудностями. Во время войны с эпирским царем Пирром римляне,не найдя место, где фециалы могли бы осуществить этот обряд по отношению к «заморскому» врагу, взяли пленника из войска Пирра и заставили его купить участок земли перед храмом богини войны Беллоны. Этот участок объявили вражеской землей для проведения необходимого ритуала объявления войны. Позже там была посвящена колонна для той же цели (т.н. columna bellica). Таким образом, теперь ритуал метания копья можно было осуществлять непосредственно в Риме[8].
Римская фреска из некрополя Эсквилино, датируемая 300 — 280 гг. до н. э. По-видимому, на ней изображены события Второй самнитской войны.
Такое приспособление архаичного обычая к изменившимся условиям вполне в духе римской религии, но оно же является показателем его значимости. Последний известный случай, когда прибегли к метанию копья, относится к 178 г. н. э, когда император Марк Аврелий начал войну с германским племенным союзом маркоманнов [9].
Подобный обычай мы встречаем несколько веков спустя на севере Европы, в Скандинавии эпохи викингов. Вот как он описан в исландской «Саге о Людях с Песчаного берега»:
«Когда отряд Снорри показался у подножия гряды, Стейнтор по древнему обычаю метнул наудачу копье в отряд противника. Оно пролетело над большинством людей Снорри, но все же нашло для себя подходящее место и попало в Мара сына Халльварда, родича Снорри, и тот сразу сделался неспособен к бою» [10].
Один с магическим копьем Гунгнир.Изображение XVIII века в исландской рукописи.
Метание копья недаром названо здесь древним обычаем – его зачинателем считали верховного бога скандинавов Одина. Вот что об этом рассказывает Старшая Эдда, отнеся возникновение подобного ритуала к первоначальным временам:
В войско метнул
Один копье,
это тоже свершилось
в дни первой войны… [11].
Лучше понять суть этого обряда помогает рассказ о том, как в 960 году шведский конунг Эйрик перед битвой в долине реки Фюрис (на ней стоит город Упсала) пообещал, что сам принесет себя в жертву Одину и отправится в Вальхаллу по истечении десятилетнего срока, если бог даст ему победу. Его соперник Стюрбьёрн Сильный молил о помощи Тора. Перед битвой к Эйрику явился высокий старик, лицо его было скрыто под капюшоном, и дал конунгу камышовый прут. Он велел бросить прут в войско Стюрбьёрна и сказать: «Вы все принадлежите Одину». Эйрик бросил этот прут, и в воздухе он обратился в копье. Немедленно слепота поразила войско Стюрбьёрна и его самого. С гор же хлынула лавина, и все войско Стюрбьёрна погибло[12].
Из данного рассказа отлично видно, что символизировало собой метание копья во вражеское войско: таким образом неприятель как бы приносился в жертву Одину. Примечательна и участь конунга-победителя – себя он тоже принес в жертву, хоть и с отсрочкой.
Древнегерманское на копье из Ковеля (Западная Украина) с рунической надписью (IV в.). Надпись гласит Tilarids, что значит «целеустремлённый».
Любоытно в этой связи упомянуть аналогичный римский ритуал devotio, который заключался в том, что полководец, или, по его приказу, любой воин из римских граждан, посвящал себя и вражеское войско подземным богам, после чего бросался в гущу боя, и его смерть, как верили, увлекала врагов в преисподнюю [13]. Вспомним обожженное на огне копье из ассоциировавшегося с подземными богами кизилового дерева; отметим и связь скандинавского Одина с миром мертвых.
В то же время, которое описано в приведенных выше скандинавских источниках, подобный воинский обычай был известен и славянам. Те, кто интересуется историей Древней Руси, знакомы с летописным описанием войны княгини Ольги против племени древлян. Вот как описывает летописец первую битву этой кампании:
«И когда сошлись оба войска для схватки, Святослав бросил копьем в древлян, и копье пролетело между ушей коня и ударило коня в ногу, ибо был Святослав еще ребенок. И сказали Свенельд и Асмуд: «Князь уже начал; последуем, дружина, за князем». И победили древлян»[14].
Бой войска княгини Ольги с древлянами. Миниатюра Радзивилловской летописи. ХІІІ век.
Как видим, ритуал метания копья был так важен, что битва не могла начаться, пока князь не совершал его. Малый возраст предводителя (на момент битвы Святославу было где-то 3-5 лет [15]) не освобождал от необходимости исполнения этого обряда.
Еще четыре века спустя мы снова сталкиваемся с подобным обычаем, на этот раз у литовцев, сохранявших в то время языческие верования. Составленная в середине XVI в. белорусско-литовская «Хроника Быховца» описывает поход князя Великого Княжества Литовского Ольгерда против московського князя Дмитрия Ивановича, который позже вошел в историю как Дмитрий Донской.
Воображаемый портрет князя Ольгерда. Гравюра из трактата «Описание Европейской Сарматии», 1578.
В 1368 г. литовское войсько осадило Москву. Не имея возможности дать отпор, князь Дмитрий вынужден был заключить мир и откупиться от Ольгерда богатыми дарами. Тем не менее, Ольгерд не считал успех окончательным, пока не совершил следующее: «…сев на коня и взяв в руки копье и, подъехав к городу и копье свое к стене прислонил, и, отъезжая назад, сказал громким голосом так: «Князь великий московский! Помни, что копье литовское стояло у Москвы» [16].
Вполне очевидно, что символическое значение этого жеста литовского князя в целом совпадает с тем, которое вкладывал многими веками ранее Александр Македонский, кидая копье в азиатский берег и утверждая, что боги передали в его власть земли неприятеля.
Весьма примечательным представляется бытование идентичного ритуала у народов в разных краях Европы. На протяжении двух тысячелетий, от эпохи первых римских царей до времени Ольгерда Гедиминовича и Дмитрия Донского, этот ритуал фиксируется в исторических источниках, но, как можно предположить, его происхождение следует искать в более отдаленном прошлом, в индоевропейской древности, к которой уходит корнями происхождение древних и средневековых народов, его практиковавших.
Наиболее полно семантику символического метания копья мы можем наблюдать в римской и скандинавской традициях, но, по аналогии, можно предположить, что первоначальное значение этого акта у греков, славян и балтов, в принципе, совпадало с таковым у италиков и германцев. В основе его лежит характерное для архаического сознания представление о войне, сражении как о священнодействии, а точнее — о жертвоприношении, в ходе которого сражающиеся приносили в жертву и неприятеля, и самих себя [17].
Примечания.
[1]. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XVII, 17, 2; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «Historiae Philippicae», ХІ, 5, 10// В кн. Квинт Курций Руф. История Александра Македонского. С приложением сочинений Диодора, Юстина, Плутарха об Александре — М.: Издательство МГУ, 1993. С. 284, с. 351.
[2]. Шифман И.Ш. Александр Македонский — М.: Наука, 1988. С.49. Ср. Ковалев С.И. Александр Македонский — М.: ОГИЗ, 1937. С. 29.
[4]. Учреждение коллегии фециалов римляне приписывали Нуме Помпилию , Туллу Гостилию или Анку Марцию. Подобный институт существовал и у других италийских племен. См. Немировский А.И. Идеология и культура раннего Рима — Воронеж: Издательство Воронежского университета, 1964. С. 125.
[5]. Немировский А.И. Идеология и культура раннего Рима — Воронеж: Издательство Воронежского университета, 1964. Сс. 125-126.; Маяк И.Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса — М.: Издательство Московского университета, 1983. С. 248.
[6]. Тит Ливий. История Рима от основания Города, І, 32, 12. Том 1. — М.: Наука, 1989. С. 40.
[7]. Сморчков А.М. Цивитас между миром и войной: последний шаг//ΠΕΝΤΗΚΟΝΤΑΕΤΙΑ. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею И. Е. Сурикова. – М.: Алькор Паблишерс, 2016. С. 249.
[8]. Там же. Сс. 249-250; Немировский А.И. Идеология и культура раннего Рима. Сс. 125-126.
[9]. Сморчков А.М. Цивитас между миром и войной: последний шаг. С. 250.
[10]. Сага о Людях с Песчаного берега. Пер. А. В. Циммерлинга// Исландские саги. Том 2. – М.: Языки славянской культуры, 2004 . С. 91.
[11]. Старшая Эдда. Пер. А. И. Корсуна // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. — М.: Художественная литература, 1975. С. 185.
[12]. Прядь о Стюрбьёрне Воителе Шведов. Пер. Е.А. Гуревич// Исландские пряди. М.: Наука, 2016. С. 209.
[13] Сморчков А.М. Сакральное обеспечение военного успеха в древнеримской республике// Война и сакральность: Материалы Четвертых Международных научных чтений. «Мир и война: культурные аспекты социальной агрессии». М.: Институт всеобщей истории РАН, 2010. Сс. 32-33.
[14]. Повесть временных лет. Пер. Д.С. Лихачева.// «Изборник». Сборник литературы Древней Руси. — М.: Художественная литература, 1969. Сс. 43-45.
[15]. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII—XIII веков. — М.: Наука, 1982. С. 369.
[16]. Хроника Быховца. — М.: Наука, 1966. Сс. 58-59.
[17]. Весьма подробный разбор подобных представлений см. в статье Я.В. Василькова «Битва как жертвоприношение. (По данным древнеиндийской традиции)»// Жертвоприношение в архаике: атрибуция, назначение, цель: Сборник научных трудов семинара «Теория и методология архаики» / СПб.: МАЭ РАН, 2012. Вып. V. Сс. 74-86.
В сборнике "Славянский фольклор"[1] обнаружил поразительное как по красоте, так и по полноте описание Мирового Древа славянской мифологической вселенной:
«Ось мира есть святое дерево — ясень. Его высокая вершина превышает горные вершины и шесть небес и поднимается до седьмого неба, по которым в своих светлых палатах пребывает верховный Бог Сварун. Насколько вершина ясеня, дерева мира, высока, настолько корень его глубок; корни его простираются по всему подземному царству Чернобога. Корень его четверолапый: один корень идет на юг, второй — на восток, третий тянется к северу, четвертый — к западу. Под ясенем простирается земля. Мелкие сережки в его ветвях — солнце, месяц и звезды. Так ясень связывает подземное царство, землю и небо. Из-под дерева мира бьет ключ чистой, живой воды, которая оздоровляет и воскрешает из мертвых. У ключа сидят три предсказительницы, верные прислужницы. Одна знает, что было, другая — что будет, а третья — то, что есть. Они решают, чему быть. А больше того — определяют всякому его судьбу: хорошую или плохую. Так они, обещая и жизнь и смерть, трудятся над возникновением жизни».
Мотив космического Мирового Древа, безусловно, крайне популярен в народном творчестве славян, особенно в обрядовом фольклоре[2]. Но тут картина, во-первых, необычайно четкая, во-вторых, лишенная каких-либо христианских влияний, и, в-третьих, поразительно схожая с описанием другого, куда более известного, мифологического ясеня. Попадись мне такое в книге, вышедшей после начала девяностых, счел бы очередным родноверческим фэйком[3].
А тут источник более внушающий доверие, к тому же один из составителей, Н. И. Кравцов, профессионально занимался, помимо прочего, именно югославским материалом. Так что вариант с подделкой, думаю, не слишком вероятен. Хотя кабинетная "ось мира" наводит на мысль, что перед нами некий сборный текст, в основе которого лежит несколько фольклорных памятников.
Примечания.
[1] Славянский фольклор. Тексты. Cост. Кравцов Н.И., Кулагина А.В. М.: Изд-во МГУ, 1987. С. 184. Цитируемый текст в издание попал из вышедшей в 1964 г. в Белграде (на сербском языке, насколько я понимаю) книги "Предания славянских народов".
[2] Крайне содержательный обзор бытования этой мифологической универсалии у славянских народов можно найти в статьях В. Я. Петрухина, написанных им для энциклопедий "Славянская мифология"(М., 1995; сс. 261-262) и "Славянские древности", (М., 1995 — 2012; т. 3, сс. 133-135; т. 4, сс. 253-254). Солидную подборку восточнославянских фольклорных текстов, описывающих данный образ, сделал в свое время украинский переводчик и историк М. Н. Москаленко в статье "Світове дерево в поетичному космосі східних слов'ян" ("Отчий край'86", К., 1986; сс. 142-145). Позже эти тексты были включены в составленную им же антологию "Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі" (К., 1988).
[3] Так, собственно, и случилось году в 2002, когда я встретил этот текст в книге небезызвестного искателя Гипербореи на Кольском полуострове В. Дёмина.
Начну, пожалуй, с заезженной до безобразия фразы о том, что уже на протяжении многих столетий основным анклавом народов, говорящих на кельтских языках, являются Британские острова. Соответственно, здесь же находится и заповедник кельтской фольклорно-мифологической традиции, причем представленной двумя хоть и родственными, но вполне самобытными ветвями. Традиция эта, как нам хорошо известно, сохранилась не только в виде устных повествований, но и в виде записанных еще в средние века литературных памятников.
Произведения древнеирландской литературы были, в принципе, доступны русскоязычному читателю, пусть и в не слишком большом объёме, уже на протяжении чуть ли не ста лет. А вот с главным памятником валлийской мифологии – «Мабиногион», возможность познакомиться появилась только в 90-х годах прошлого столетия.
Но, думаю, за прошедшие с тех пор годы те, кто не отказывает себе в радости приобщиться к сокровищам мировой мифологии и эпоса, уже смогли свести знакомство с этим произведением.
Хотелось бы мне остановиться на одном, довольно известном эпизоде, имеющемся в Четвертой ветви Мабиноги. А именно – на рассказе о том, как была создана супруга для одного из персонажей, Ллеу Ллау Гифеса [1].
Иллюстрация А. Ли к истории о Блодейведд.
Напомню, что проклятие, наложенное на него его матерью Арианрод, гласило «что он никогда не женится на деве из тех людей, что населяют сейчас землю» [2].
Чтобы обойти это проклятье, опекун Ллеу, Гвидион и чародей Мат, сын Матонви, создают женщину из цветов:
«И они взяли цветы дуба, и цветы таволги, и цветы ракитника, и сотворили из них самую прекрасную в мире деву, и крестили ее их крещением, дав ей имя Блодейведд. И они поженились и стали жить вместе» [3].
Но, как мы помним, этот брачный союз оказался неудачным. Блодейведд изменила своему мужу с неким Грону Пебиром, владетелем Пенллина, а затем, обманом выведав единственный способ, которым мог быть убит Ллеу Ллау Гифес, вместе с любовником погубила его. Впрочем, обманутый супруг, обладающий чертами солярного божества, был воскрешен Гвидионом, а неверная супруга в наказание была превращена в сову.
История о женщине, созданной из цветов, неожиданным образом, обнаруживает параллель на другом краю Европы. Во второй половине ХIХ века виднейший украинский этнограф и фольклорист Павел Чубинский записал апокрифическую легенду, имеющую значительное сходство с валлийской. Приведу ее целиком:
«Тогда взял Бог и послал на Адама сон; а как заснул Адам, то Бог взял и из розы сотворил женщину, да и положил ее около Адама. А Адам проснулся (увидел), что женщина не такая, как он, да и говорит Богу: «Я не хочу женщины из цвета! Вот если бы мне такую женщину, как и я!». Вот тогда Бог взял да и навел на Адама еще больший сон. И как заснул Адам, то Бог взял и вынул из него одно ребро и сотворил из того ребра Еву, да и положил ее возле Адама. Адам проснулся и увидел, что его жена стала, как и он, да и взял ее себе. Тогда Бог и спрашивает Адама: « А что, которая тебе теперь больше нравится, та, что из цвета, или та, что из твоего ребра?» А Адам говорит: «Уже ж верно мне лучше пускай та, что из моего ребра!» А Бог: «Ну а мне кажется, что та, что из цвета! Я её дам сыну своему в матери!» И взял бог ту женщину, что из цвета, да и отослал на небо» [4].
Этот апокриф уже вскоре после публикации привлек внимание таких мэтров, как Михаил Драгоманов и Александр Веселовский. Последний даже отыскал некоторые параллели к нему в средневековых французских романах, в которых благодаря цветам появилась на свет св. Анна, мать Богородицы [5].
Наверное, первым, кто, уже в наше время, указал на сходство кельтського и украинского преданий, является львовский исследователь Вадим Стецюк. Он же предположил существование в славянской мифологии сюжета о созданной из растений женщине, образ которой продолжают Ева и Дева Мария [6].
Подобное предположение кажется довольно правдоподобным, несмотря на то, что в приведенном предании значительную роль играет библейский компонент.
В 1925 году Михаил Грушевский по поводу данного сюжета писал следующее: «Этот преинтереснейший вариант, кажется, до сих пор стоит в одиночестве в славянском фольклоре» [7].
Но есть вероятность, что за прошедшие десятилетия нашелся все же еще один текст, представляющий интерес в свете наших кельтско-славянских параллелей. О нем – в следующем посте.
Примечания.
[1]. Который, как это убедительно доказано, является переосмыслением образа кельтского солярного божества, у ирландцев известного как Луг, почитавшегося и континентальными кельтами античной эпохи (Мабиногион: Легенды средневекового Уэльса. М., 2002, с. 320, прим. 250; Ролленстон Т. Легенды и предания кельтов. М., 2010, сс. 288 – 289).
[2]. Мабиногион: Легенды средневекового Уэльса. Пер. В. Эрлихмана. М. , 2002, с. 64.
[3]. Там же.
[4]. Антологія українського міфу: Етіологічні, космогонічні, антропогонічні, теогонічні, солярні, лунарні. астральні, календарні, історичні міфи. У 3 т. — Т. 1/ Зібрав та упоряд. В. Войтович. Тернопіль, 2006, сс. 196 – 197. Перевод с украинского мой.
[5]. Грушевський М. С. Історія української літератури. Т. ІV, кн. 2. К., 1994, с. 80.
[6]. Стецюк В. В. Вій: дослідження міфологічних джерел походження образу. Львів, 2000, сс. 47-48.
[7]. Грушевський М. С. Історія української літератури. Т. ІV, кн. 2. К., 1994, с. 80.
Чесно скажу, исследуемый в указанной книге вопрос, существует ли (или существовало в недалеком прошлом) созданье, которое наукообразно именуют "реликтовым гоминидом", а в просторечии "снежным человеком", мне любопытен еще с поры моего советского детства, когда эта тема регулярно попадала в прессу и на ТВ. Не менее интересен для меня и вынесенный в подзаголовок книги "опыт демонологических сопоставлений". Думаю, те, кто испытывает интерес к фольклору и мифологии, обращали внимание на поразительно похожие характеристики, которыми различные, зачастую не соседствующие друг с другом народы, наделяют персонажей низшей мифологии: леших, каджей, албасты, дэвов и прочих.
"Косматый троглодит", мечущий камень. Фрагмент изображения на карфагенском блюде VII в. до н. э., найденом при раскопках в г. Палестрине (Италия).
Вот именно эти черты сходства в описании различной нечисти по всей Евразии и послужили темой указанной книги. Автор проделал внушающую безусловное уважение работу по поиску и систесматизации подобных совпадений в памятниках фольклора и работах ученых, откинув при этом сугубо фантастические детали (вроде топора на груди или отсутствия спины). Менее же фантастические детали анатомии (пусть и вызывающие удивление — вроде остроконечнных голов [1] и аномального размера молочных желез), равно как и описание образа жизни, привычек, мест обитания, поведения при столкновении с людьми автор старается объяснять с рациональных позиций, по возможности проводя параллели с известными нам приматами.
Как это бывает у людей, искренне увлеченных какой-либо темой, а тем более посвятивших себя ее исследованию, автор пытается все пропустить через призму занимающего его предмета. Так, он пытается чуть ли не все образы низшей мифологии трактовать как возникшие под впечатление от встреч наших предков с гипотетическими человекообразными соседями. Например, в число реликтовых гоминидов он зачисляет и восточнославянских домовых вкупе с банниками, овинниками и пр. Мне, все же, в отличии от многих других имеющихся в книге попыток разглядеть за мифологическими представлениями биологическую реальность, подобное отождествление кажется натянутым. Впрочем, Д. Баянов все же не заходит так далеко, как классик изучения реликтовых гоминидов Б. Ф. Поршнев, который попытался именно в них искать корни самого образа богов [2].
Но это лишь отдельное замечание, в целом же и использованный материал, и выводы из него вызвали у меня неподдельный интерес. Помимо ожидаемых, в общем-то, историй о встречах с лешими, албасты, яг-мортами, разной степени фантастичности, привлекается еще и масса различных пословиц и поговорок, посвященных лешим и чертям. Из них автор также весьма остроумно пытается извлечь детали облика и привычек этих персонажей, которых он соотносит с неизвестными науке приматами.
Как я уже отмечал, автор постарался дать максимально всестороннюю картину внешности и повадок означенного гипотетического человекообразного существа, как она, картина эта,вырисовывается на основе фольклорных представлений. Впечатляющим выглядит и разнообразие форм контактов человека с "лешими", каким оно предстает в тех же источниках. Это не только стандартное "шел — увидел — испугался": на этих загадочных созданий, по мнению исследователя, люди охотились, приручали, использовали для войны и даже вступали в сексуальную связь [3]. Пытается Д. Баянов и обьяснить различия в степени правдоподобности/фантастичности историй о лесной нечисти, и объяснение это, на мой взгляд, вполне заслуживает право на существование.
К плюсам работы я отнес бы использованные для ее написания материалы — это как относительно свежие на момент написания книги исследования и сборники фольклорных текстов, так и вышедшие в ХІХ — начале ХХ вв. работы, сейчас уже вряд ли известные сколько-нибудь широким кругам. Фольклорные источники, правда, представлены, в основном, территорией бывшего СССР, хотя привлекается, по возможности, ближневосточный, античный и иранский материал, но даже в таком виде картина вышла довольно впечатляющая.
"Дикий человек" и крестьянин. Горельеф на портале готического собора во Франции. XIII в.
Не менее любопытны и использованные иллюстрации — парочку наиболее понравившихся позволю себе тут разместить. Отдельный бонус — записанный Ги де Мопассаном рассказ Ивана Тургенева о встрече последнего с существом, поразительно схожим с тем самым гоминидом, каким оный представляется в ходе чтения книги — понравился он мне весьма.
В общем, эта небольшая книжечка в мягкой обложке лично мне весьма понравилась. Конечно, она не дает окончательный ответ на вопрос, существует ли пресловутый "снежный человек"[4] — подобный ответ возможен, пожалуй, только в случае обнаружения живых особей или хотя бы останков этого существа, на основе которых мог бы быть сделан анализ ДНК. Но осуществленное в работе сравнение материалов фольклора, дающее зачастую примеры поразительного сходства и любопытных параллелей с тем, что известно о жизни высших приматов, показалось мне очень интересным и заслуживающим того, чтобы обратить на них внимание.
Примечания.
[1] К сожалению, автор не уделяет достаточного внимания "остроголовости" чертей, леших и т. д., каковая является, по народным представлениям, одной из их характерных черт. Между тем, если принять концепцию книги, эта особенность могла бы обясняться имеющимся на черепе у человекообразных обезьян костяным гребнем, служащим для крепления челюстных мышц.
[2] Поршнев Б. Ф. "Загадка снежного человека. Современное состояние вопроса о реликтовых гоминоидах". М., ЭКСМО-Алгоритм, 2012, сс. 516-527.
[3] Не отрицая самой возможности подобных контактов ("Кому и кобыла невеста..."), не разделяю мысли автора о том, что они могли бы дать потомство, тем более не стерильное. Хотя на сегодняшний день нам известно, что у значительной части человечества в предках имелись представители других видов рода Homo, все же, судя по описаниям "снежного человека", он должен отстоять от нас много дальше по эволюционной лестнице, чем неандертальцы с денисовцами.
[4] В книге, к слову, нигде не встречаются термины "снежный человек", "йети", "реликтовый гоминид" и т. п. — только народные названия вроде "чертей", "шурале", "гулей", "дэвов" и пр.
Разжился тут недавно вышедшей в 1996 году книгой Мирчи Элиаде "Мифы, сновидения, мистерии" (М.: Рефл-бук, Ваклер). Ее оформление меня весьма удивило своим сходством с небезызвестной серией издательства "Северо-Запад".
Подобие, конечно, не абсолютное, но все же вполне очевидное. У другой имеющейся у меня книги из той же серии от Ваклера с Рефл-буком, вышедшей в 1997 году, влияние оформления обложек "Северо-Запада" можно предположить, только обладая весьма развитым ассоциативным мышлением
облако тэгов
