Как смертельную опасность для республики Джефферсон воспринял, что Конституция дала всю власть народу, не обеспечив ему в то же время возможность быть республиканцем и действовать как гражданину. Иными словами, опасность состояла в том, что вся власть была отдана народу как частному лицу, и что не было предусмотрено пространства, где он мог бы быть гражданином. Когда, под занавес своей жизни, он подытожил то, что составляло для него суть частной и публичной морали: «Возлюби своего ближнего как самого себя и свою страну больше чем самого себя», он сознавал, что эта максима останется пустой фразой, и «страна» не сможет удостоится «любви» своих граждан, если не будет подобно «ближнему» непосредственно ощутима. Ибо как трудно любить ближнего, когда видишь его мельком раз в два года, так и трудно любить страну больше чем самого себя, если она не пребывает постоянно в гуще своих граждан. — Ханна Арендт, «О Революции».
Эрнст Канторович в своём magnum opus'e «Два тела короля», исследовав тему сакрального статуса средневекового короля как основу для формирования среди его подданных образа «политического тела короля», как мистического тела к которому приобщены его подданные, вместе с королём представляющие собой — политическое тело всего королевства, пытался указать на определённые выводы универсального характера, выходящие за пределы собственно средневекового общества. Канторович считает, что власть «sui generis» или по-своему характеру всегда двусоставная и её идеологическая сторона конститутивно целеполагает — реальных акторов и институты, работоспособность которых не сильно зависима от их собственной эндогенной деятельности. Верно это или нет — вопрос для моего эссе неважный, достаточно лишь того, что проблематика республиканской идеологии на заре рождения Американской Республики рассматривалась, как столь же фундаментально конституирующая. И в этом смысле позволительно говорить о двух телах Республики: тело республиканской идеологии с одной стороны и тело республиканской механики (сепарация власти, модель политической репрезентатации, etc) с другой. Как мы выясним в этом эссе понимание апории, заложенной в двух телах Республики ещё при появление этой модели в конце 18 века позволит понять проблемы, которые сегодня все могут наблюдать в мире.
~ Апория республиканской мета-политики ~
Одна из уникальных особенностей, отделяющих эпоху Американской революции и ранней республиканской Америки от эпохи рутинизации политического процесса после Гражданской войны состоит в постоянном обсуждении тонкостей — фундаментальных для нормальной работы республиканского строя государства. На английском языке эти тонкости имеют название «virtue», что переводится, как «добродетель» на русском. Сегодня мы живём в забавную эпоху, когда считается чем-то само собой разумеющимся, что одного лишь построения государства на основе сепарации власти на три ветви и установления электоральной модели политической репрезентатации — достаточно для нормального функционирования государства республиканского типа и соответственно для обеспечения общего блага всей нации.
Между тем в эпоху Отцов-основателей США апроприация наследия Аристотеля, Полибия и ряда видных авторов времен расцвета Римской Республики привела немалую часть образованной общественности к аппеляции в сторону классического понимания добродетели, как единственно возможной системы этоса, способного поддерживать существование республиканского строя государства, в то время как другая и несколько большая часть образованной общественности, осознавая нужду в сплачивании граждан выступала за “приручение” классического понимания добродетельности в сильно облегченном виде:
Сохранить конфедерацию республик было бы нелегко. Американцы слишком хорошо знали, что республики — это очень деликатные объединения, которые требуют особого типа общества — общества равных и добродетельных граждан. Теоретики от Плутарха в древности до Макиавелли в эпоху Возрождения и Монтескье в середине восемнадцатого века утверждали, что республики зависят от добродетельности своих граждан и должны быть небольшими по размеру и воинственными по характеру; в противном случае их граждане имели бы слишком много разнообразных интересов и не смогли бы сплотиться, защитить себя и развить надлежащий дух самопожертвования. ... Многие интеллектуалы в восемнадцатом веке все еще цеплялись за ценности древних маскулинных и воинских добродетелей. ... Но многие другие, такие как Дэвид Юм, пришли к выводу, что такая классическая республиканская добродетель была слишком требовательной и слишком суровой для просвещенных цивилизованных обществ Европы восемнадцатого века. ... Требовался новый вид добродетели и многие англоговорящие, в том числе многие американцы, находили ее в инстинкте людей быть общительными и готовыми сочувствовать друг другу. ... С этим распространением вежливости и воспитанности классическая добродетель постепенно стала прирученной. / Maintaining this confederation of republics would not be easy. Americans knew only too well that republics were very delicate polities that required a special kind of society—a society of equal and virtuous citizens. Theorists from Plutarch in antiquity to Machiavelli in the Renaissance to Montesquieu in the mid-eighteenth century had argued that republics dependent upon the virtue of their citizens had to be small in size and martial in character; otherwise their citizens would have too many diverse interests and would not be able to cohere, defend themselves, and develop the proper spirit of self-sacrifice. ... Many intellectuals in the eighteenth century still clung to the value of the ancient masculine and martial virtues. ... But many others like David Hume had concluded that such classical republican virtue was too demanding and too severe for the enlightened civilized societies of eighteenth-century Europe. ... A new kind of virtue was needed, and many English-speakers, including many Americans, found it in people’s instinct to be sociable and sympathetic to one another. ... With this spread of politeness and civility, classical virtue had gradually become domesticated. — Gordon S. Wood, Empire of liberty: a history of the early Republic, 1789–1815 // Oxford University Press 2009, стр. 8, 12, 13.
Джефферсоновское «Возлюби своего ближнего как самого себя и свою страну больше чем самого себя» — можно считать одной из возможных вариаций в рамках такого ремоделирования классической добродетели через сочувствие друг к другу. Близких взглядов придерживались и другие Отцы-основатели:
Сформированные смесью протестантского христианства, принципов Просвещения и шотландской философии здравого смысла, чувства Мэдисона, Уилсона, Адамса, Джефферсона и других представителей их поколения сочетали уверенность в человеческих возможностях разума и доброжелательности с трезвой оценкой опасностей страстей и эгоизма. ... Хрупкая гидравлика новой конституционной системы страны зависела от баланса личных интересов и ограничений, налагаемых совестью. / Shaped by a blend of Protestant Christianity, Enlightenment principles, and Scottish common-sense philosophy, the sensibilities of Madison, Wilson, Adams, Jefferson, and other members of their generation combined confidence in the human capacities of reason and benevolence with a sober assessment of the dangers of passion and self-interest. ... The delicate hydraulics of the nation’s new constitutional system depended on balancing self-interest and the restraints imposed by conscience. — James T. Kloppenberg, Toward democracy : the struggle for self-rule in European and American thought. // Oxford University Press, 2016, стр. 444, 446
Итак, второе тело Республики было рождено в эксперименте. В уверенности, что можно проигнорировать мудрость античности, мудрость Маккиавели, мудрость Монтескье и наконец мудрость немалого числа образованных людей своего поколения. Всего лишь время, время — оно самое начало расставлять точки над попыткой мягкого ремоделирования борьбы с эгоизмом. Сначала сразу после образования Республики:
Все были поражены тем, как быстро добродетель, которой они доверяли и которая, по их мнению, соответствовала коммерческому развитию, оказалась под давлением. Источником этого давления, которое будет считаться одной из определяющих характеристик Соединенных Штатов был беспрецедентный и непредвиденный демонтаж, как иерархий, так и почтения, которое их поддерживало — через неистовую погоню амбициозных людей за собственными интересами. Еще до того, как высохли чернила на Билле о правах, прежняя критика эгоизма испарилась. / All of them were startled by how rapidly the virtue they trusted, and which they thought consistent with commercial development, came under pressure. The source of that pressure, which would come to be considered one of the defining characteristics of the United States, was the unprecedented and unanticipated dismantling of hierarchies—and the deference that had sustained them—through ambitious individuals’ frantic pursuit of self-interest. Before the ink dried on the Bill of Rights, older critiques of egoism evaporated. — James T. Kloppenberg, Toward democracy : the struggle for self-rule in European and American thought. // Oxford University Press, 2016, стр. 451
Как полагает один из современных сторонников республиканизма Отцов-основателей — эгоизм уже давно распространился на все сферы, включая восприятие гражданской ответственности:
Сложность возникает из-за толкования негативной свободы как свободы от общественной ответственности, обязательств и обязанностей. Это короткий скачок от «не нарушай мою свободу» до «оставь меня в покое». Темперамент времени допускает восприимчивости к такой испорченности стать презумпцией развращения повсюду и, следовательно, аргументом в пользу отмены гражданского долга во имя свободы как невмешательства. Таким образом, этот узкий взгляд на свободу как на оставление в покое становится врагом гражданской добродетели. Именно в этом жизненно важном пункте — природе свободы — Америка как республика становится проблематичной. / The complication arises from a reading of negative liberty as freedom from public responsibility, obligation, and duty. It is a short leap from «don't tread on me» to «leave me alone.» The temper of the times permits a sensitivity to corruptibility to become a presumption of corruption everywhere and therefore an argument for abrogation of civic duty in the name of liberty as noninterference. This narrow view of liberty as being left alone thus becomes the enemy of civic virtue. It is at this vital point — the nature of liberty —that America-as-republic becomes problematic. — Gary Hart, Restoration of the republic: the Jeffersonian ideal in 21st-century America. // Oxford University Press, 2002, стр. 71-72
Отсутствие сочувствия друг к другу, как гражданской добродетели в общественном пространстве можно констатировать и иным путём — учитывая воспроизведство массовой культуры и её восприятия со стороны тех, кто в целом её реципиентом не является. Так в 2007-ом году — Хью Хекло, известный американский профессор-политолог, подчеркивал в своей монографии, изданной в Гарварде, что для американцев из числа традиционных христиан — массовая культура воспринимается не иначе, как дегенеративная и отчуждающая — «the larger popular culture which traditional Christians find salacious, degenerate, and alienating» [см.: Hugh Heclo, Christianity and American Democracy. // Harvard University Press, 2007, стр. 141].
В связи со всем сказанным очень важно вернуться немного назад и вспомнить предупреждение древних теоретиков республики:
Теоретики от Плутарха в древности до Макиавелли в эпоху Возрождения и Монтескье в середине восемнадцатого века утверждали, что республики зависят от добродетельности своих граждан и должны быть небольшими по размеру и воинственными по характеру; в противном случае их граждане имели бы слишком много разнообразных интересов и не смогли бы сплотиться, защитить себя и развить надлежащий дух самопожертвования. — Gordon S. Wood, Empire of liberty: a history of the early Republic, 1789–1815 // Oxford University Press 2009, стр. 8
Совершенно верно. И вот, что мы наблюдаем сегодня в плане поляризации общества:
По целому ряду показателей—например, насколько далеки партии друг от друга или сколько убежденных консерваторов и прогрессистов по сравнению с умеренными — ясно, что поляризация растет с 1970-х годов. / Across a variety of measures—for example, how far apart the parties are from each other or how many committed conservatives and progressives there are compared to moderates—it is clear that polarization has been growing since the 1970s. — John Matsusaka, Let the People Rule. // Princeton University Press, 2020, стр. 50
Действительно, что потрясает в Западе, так это быстрота его эволюции, скажем — всего за 20 лет прийти от одобрения гей-союзов к одобрению гей-браков, а потом и вовсе денонсировать понятие пола (в том числе для детей). Подходя к проблеме в целом немного схематично, можно сказать, что если общества вроде Китая монотонно воспроизводят лишь один набор идеологических констант и уверенность в том, что этот набор идеологических констант не изменится в среднесрочную перспективу не покидает обычного гражданина Китая, то современный республиканский (включая его квази-монархии) Запад выглядит, как вечно-бурлящий табор, где в плане заданности идеологических констант на среднесрочную перспективу не может быть никакой уверенности. Как следствие, часть граждан может быть сильно близка к установливаемому крупными игроками в “элите” (от владельцев масс-медиа до истеблишмента крупных партий) консенсусу, другая часть граждан лишь в чем-то близка, а среди той части граждан которые антагонистичны консенсусу не все имеют однозначную уверенность в мировоззренческой близости своих детей и детей их детей в долгосрочной перспективе, учитывая уже существование первых двух групп — что очевидно должно способствовать краткосрочным эгоистическим ориентирам и снижению аналитического интереса к публичным делам, поскольку любые долгосрочно-ориентированные решения на сегодня могут быть с лёгкостью денонсированы решениями будущих поколений. Проще говоря — нет никаких гарантий стабильности, даже если не затрагивать проблематику ощущения (в рамках тенденции) конформизма среди политиков — конформизма, обнаруживаемого по наблюдениям о чем будет пояснено ниже и в структурном плане немного подобного феномену поиска судьями нижних инстанций хороших отношений со своими коллегами, начальством и аудиторией для продвижения по службе. Сам же консенсус, понятное дело, обычно устанавливается через механику «плюралистического незнания» и базовую повестку в массовой культуре, СМИ и прочих институтов (см.: работы Леонида Ионина об этом с опорой на западных специалистов).
Несмотря на спорность фигуры Карла Шмитта, переиздание его работ во многих ведущих университетах Запада, не говоря уже о посвящённом ему Oxford Handbook с комплиментарной характеристикой о нём, как «немецком теоретике, чей антилиберализм продолжает вдохновлять ученых и практиков как левых, так и правых» позволяет обратиться к его наследию для понимания ситуации на Западе в контрасте с Китаем и аналогичными ему обществами:
Плюралистическое государство действительно выглядит в значительной мере зависимым от различных социальных групп — то как жертва, то как результат их договоренностей, как объект компромисса властных социальных и экономических групп, конгломерат гетерогенных факторов, партий, организаций интересов, концернов, профсоюзов, церквей и т. д., которые договариваются между собой. В компромиссе социальных сил государство ослабляет и релятивируется, да и вообще становится проблематичным, поскольку невозможно понять, какое самостоятельное значение у него все еще остается. Оно если не прямо выглядит как слуга или инструмент господствующего класса или партии, то, по крайней мере, как простой продукт компромисса многих борющихся групп, в лучшем случае — как pouvoir neutre et intermédiaire, нейтральный посредник, инстанция компромисса между борющимися друг с другом группами, своего рода clearing office, арбитр, который воздерживается от любого властного решения, полностью отказывается подавлять социальные, экономические и религиозные противоречия и может даже игнорировать и официально не замечать их. ... В отношении подобного образования этический вопрос верности и лояльности требует иного ответа, нежели в отношении однозначного, доминирующего и всеохватывающего единства. ... Этическим следствием этого становится то, что отдельный человек живет во множестве неупорядоченно действующих одновременно друг с другом социальных обязательств и отношений лояльности. ... С прагматической и эмпирической точек зрения возникает вопрос о том, кто располагает средствами для установления свободного консенсуса масс, экономическими, педагогическими, психотехническими средствами самого различного рода, с помощью которых, согласно опыту, можно установить консенсус. Если средства находятся в руках социальных групп или отдельных людей вне контроля государства, то тогда покончено с тем, что официально все еще называется государством, политическая власть становится невидимой и безответственной. — Шмитт, К. Государство и политическая форма. // М.: Изд. дом Гос. ун-та—Высшей школы экономики, 2010, стр. 239-257
Фундаментально важно подчеркнуть то обстоятельство, что в структурном (не содержательном) плане идеологическая монотонность Китая — это, что было бы одобрено теоретиками республики в античности для собственно республик (а также со стороны Маккиавели, Монтескье, etc). Современный же Запад — это лебедь, рак и щука помноженные на всевозможные diversity и inclusivity — чья «республиканская повозка» могла бы преодолеть проблемы от краткосрочных эгоистических императивов и снижения аналитического интереса к публичным делам от собственных граждан, если бы прямая демократия была достоянием не одной Швейцарии. Но увы — We the People 2077 или перефразируя известный афоризм Черчилля про пятиминутную беседу со средним избирателем— «Лучший аргумент об отсутствии демократии в представительной демократии — пятиминутная беседа со средним избирателем».
Что же касается теоретической вероятности, что у масс вдруг проснётся гипер-пассионарность в рамках электоральных процедур и в плане готовности к конкуренции, то даже если такое будет иметь место — всё равно скорее всего лишь подтвердит, что по дефолту электоральная модель политической репрезентатации не должна быть охарактеризована, как демократия, поскольку во-первых становится демократией лишь при условии, когда массы готовы рвать свою пятую точку и во-вторых, беря в расчёт очевидность, что после такой готовности рвать себе пятую точку, а речь понятное дело о критическом моменте — возврата к старому и дефолтному не будет по причине того, что рвать пятую точку никогда не приятно и точно не захочется в будущем никому в очередной раз.
В заключение хотелось бы дать слово Мэдисону:
Мэдисон подтвердил свою уверенность в “этом великом республиканском принципе, что у народа будет добродетель и интеллект, чтобы выбирать людей добродетельных и мудрых.” Люди будут выбирать так, как сочтут нужным. “Неужели среди нас нет добродетели?” — жалобно спросил он. “Если их не будет, мы находимся в ужасном положении”, и “никакая форма правления не может обеспечить нам безопасность.” Представление, что институты могут обеспечить свободу или счастье без народной добродетели, он отверг как “химерическое”. Никакое юридическое или структурное решение само по себе, без культуры демократии, не будет достаточным. / Madison reiterated his confidence in “this great republican principle, that the people will have virtue and intelligence to select men of virtue and wisdom.” The people would choose as they saw fit. “Is there no virtue among us?” he asked plaintively. “If there be not, we are in a wretched situation,” and “no form of government can render us secure.” Imagining that institutions might secure liberty or happiness without popular virtue he dismissed as “chimerical.” No legal or structural solution alone, but only a culture of democracy, would suffice. — James T. Kloppenberg, Toward democracy : the struggle for self-rule in European and American thought. // Oxford University Press, 2016, стр. 439