3-е место: Наталья Мельникова

Поздравляем!

Искренне ваши, Олди.

Понятие «мифология» можно охарактеризовать как совокупность повествований о деятельности сверхъестественных существ и их контактах с людьми [2, 12]. В классической мифологии Древней Греции такими существами являются божества различных ступеней иерархической лестницы, венчаемой олимпийским пантеоном, поскольку в классический период именно на Олимпе происходит консолидация божественной силы, в архаической мифологии рассредоточенной по всей природе. Казалось бы, поклонники творчества Олди и в новом романе могли бы ожидать повторения сюжетных и художественных приемов, которые так успешно зарекомендовали себя в предыдущих произведениях: отличное знание авторами редких вариантов мифов, сложные связи генеалогии, симпатии и антипатии между богами и смертными, полиморфизм и оборотничество, рудименты архаической мифологии, широкое использование мифологической антропоморфной метафоры и т. д. Однако Д. Громов и О. Ладыженский не были бы по-настоящему талантливыми писателями, если бы ограничились написанием «приквела» к «Герою…». Авторы коренным образом перестраивают сложившуюся в «их» Древней Греции систему взаимоотношений между людьми и богами и собственную манеру изложения, причем отталкиваясь от традиционного материала. Чтобы продемонстрировать это, попробуем сравнить элементы олимпийской мифологии в двух дилогиях.

Пожалуй, наиболее рельефным в ряду олимпийских богов как в гомеровских поэмах, так и в романе Г. Л. Олди «Одиссей, сын Лаэрта» является образ Афины, персональной покровительницы главного героя – Одиссея. Обратимся к его трансформации в романе. В классической олимпийской мифологии Афина в первую очередь является олицетворением мудрости и благоразумия, и ее благосклонное отношение к Одиссею во многом продиктовано ощущением сходства характеров и некоего внутреннего родства:

С улыбкой Афина ему светлоокая щеки

Нежной рукой потрепала… :

« …мы оба

Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,

Также и сладкою речью; я первая между бессмертных

Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы…»

Гомер «Одиссея» XIII, 287-299. Перевод В. Жуковского.

В романе смертный и богиня, вопреки традиционной мифологии, связаны между собой гораздо более сложным комплексом чувств и эмоций, который носит название «любовь».

Следует отметить, что согласно принципам олимпийской мифологии классического периода Афина выступает перед читателями в прекрасном и гармоничном антропоморфном облике, с которым мы привыкли встречаться на изображениях богини эпохи античности. Однако в изображении авторами данной богини в полном соответствии с мифологической традицией в обязательном порядке присутствуют и рудименты доантропоморфной архаической мифологии. Описание атрибутики Афины превращается в красивый повторяющийся образ-перифраз, целиком основанный на архаической семантике богини: «Сова и змея, олива и крепость»[11, 271 и др.]. Атрибуты «сова» и «змея» указывают нам на древнее зооморфное прошлое Афины. В Аттике было широко распространено почитание совы как священной птицы указанной богини. В поэмах Гомера Афина появляется, а чаще исчезает в виде птицы, в том числе и хищной. Также здесь мы находим повторяющийся эпитет богини γλαυκω̃πις, трактуемый как «совоокая». Любопытно, что некоторые исследователи выводят этимологию данного эпитета не только от существительного γλαύξ («сова») [4, 337; 12, 72; 6, 126], но и от прилагательного γλαυκός (“светлый, сверкающий, светло-голубой”), переводя эпитет как “светлоокая” [5, 13], что в свою очередь находит свое отражение в изображении Афины у Олди: повторяющемся замещающем эпитете «синеглазая». Змея также играла важную роль в культе Афины. У Софокла богиня названа δρακαιλός – «живущая со змеей» (фрагмент 585), а в одном из орфических гимнов – вообще «пестровидной змеей» (XXXII, 11). Огромные змеи, убившие троянского жреца Лаокоона и его сыновей, препятствовавших размещению в городе деревянного коня, находят укрытие под щитом у ног статуи Афины (Вергилий «Энеида» II, 225-227). Также сохранилось несколько изображений Афины со змеей, в том числе копии знаменитой статуи Фидия, украшавшей афинский акрополь, а живая священная змея Афины, по сообщению Геродота, обитала в святилище акрополя в качестве его стража и ей ежемесячно приносились жертвы в виде медовой лепешки («История» VIII, 41).

Олива является священным деревом Афины и ее фитоморфным атрибутом, подтверждением чему служит эпитет μορία «оливковая» – покровительница священных олив [2, 96]. Согласно мифологической традиции, указанная богиня впервые вырастила оливковое дерево во время спора с Посейдоном за господство над Аттикой (Павсаний «Описание Эллады» I, 5, 3; VIII, 2, 1; Аполлодор «Мифологическая библиотека» III, 14, 1). Греки считали, что именно эта олива растет возле храма на акрополе и от ее ростков произошла священная роща, находившаяся в пригороде Афин – Академии. Именно из плодов данных деревьев получали оливковое масло, служившее призом на Панафинейских играх [7, 45].

Элемент указанного авторского перифраза «крепость», вероятно, обязан своим происхождением таким эпитетам Афины как Πολιάς и Πολιου̃χος– «защитница городов» и ̉Ακραία – защитница акрополей.

В дилогии «Внук Персея» мы практически не встретим подобного рода перифразов, а редкие исключения снабжены такими подробными комментариями, что необходимость расшифровки авторского кода для читателя отпадает автоматически: «…на путников смотрел Вакх-Дионис, сын Громовержца и Семелы-Фиванки, правнук войны и страсти…(Примечание: Атрибуты Арея и Афродиты. Гармония, бабка Диониса по материнской линии, была их дочерью.) [8, 371] В романе почти отсутствует тонкая нюансировка образов отдельных представителей древнегреческого пантеона с использованием для их характеристики сложных мифологических комплексов.

В то же время традиционные для греческой мифологии и религии эпитеты богов представлены в значительно большем, чем ранее, количестве. Около двадцати различных эпитетов авторы используют для Зевса, для Аполлона и Диониса – около десяти для каждого, ненамного отстают Гера, Посейдон и Артемида, другие боги также щедро одарены эпитетами. Без особого стилистического или функционального различия авторами используются следующие определения. Во-первых, это древнейшие или широко распространенные культовые эпитеты богов. Например, это Артемида Кедровая [9, 158] (известно, что в Аркадии, недалеко от Орхомена, в дупле кедра стояла примитивная деревянная статуя Артемиды, которую называли Κεδρεα̃τις), или Аполлон Волчий [8, 164 и др.] (Λύκειοσ — очень распространенный эпитет Аполлона, о связи этого бога с волками упоминают и Эсхил(«Семеро против Фив», 145), и Софокл («Электра», 6), и Аристотель («История животных», VI, 35)). Во-вторых, это гомеровские украшающие эпитеты: например, «златообутая» Гера [8, 323] или «сребролукая» Артемида [9, 325]. Кроме того, по античным моделям авторы могут создавать для характеристики богов собственные эпитеты, обычно раскрывающие содержание общеизвестных мифов. Например, бог-кузнец Гефест получает определение «Злопамятный» [9, 339], основанное одновременно на двух распространенных мифах: гомеровском мифе о том, как Гефест поймал в хитроумно устроенную сеть Афродиту и ее любовника Ареса («Одиссея» VIII, 266-369), и послегомеровском мифе о золотом троне с невидимыми оковами, изготовленном Гефестом в качестве наказания для сбросившей его с Олимпа матери-Геры (Павсаний «Описание Эллады» I, 20, 3).

Большинство эпитетов богов, указаний на их храмы и жертвенники, подробные описания атрибутики богов, использованной для украшения культовых сооружений, основаны на сочинении греческого историка II в. н. э. Павсания «Описание Эллады». Олди практически представляют почти художественную иллюстрацию к нему, причем исполненную с величайшей скрупулезностью. Кроме того, большинство мифологических реалий авторы услужливо разъясняют в примечаниях, огромное количество которых поначалу даже раздражает: все-таки читатель имеет дело не с мифологическим словарем, а с художественным произведением. Только потом становится понятно, что этот энциклопедизм на самом деле является частью игры, которую Олди на этот раз ведут с читателем. Авторы мастерски создают иллюзию традиционной древнегреческой мифологии, традиционной религии, традиционной эпической стилистики, за которыми скрывается почти полное отсутствие традиционных богов в реальной жизни персонажей. Вопреки ожиданиям, в сюжете боги большого участия не принимают, предоставляя людям самим находить решения загадок, которые ставит перед ними жизнь.

В какой-то мере божества древнегреческого пантеона в романе «Внук Персея» выполняют функцию декорации, камуфлирующей общечеловеческие проблемы бытия под древнегреческий миф. Эту сценичность подчеркивают уже эпитеты богов – недаром некоторые из них родились из произведений греческих драматургов. Так, в трагедии Эсхила Этеокл призывает на подмогу Зевса-«помощника в беде» («Семеро против Фив» 8), а Амфитрион у Олди молит «Зевса, Разрешителя Забот» [9, 199]. Представления о несправедливости и предвзятости богов также скорее восходят к периоду кризиса афинской демократии, каким он представлен в драматургии Еврипида, чем к верованиям микенской эпохи. Иногда между авторами можно обнаружить прямые созвучия. Например, в романе Олди Тритон, сын второстепенной морской богини, объясняет, почему она спасла от гнева Диониса только его отца-кормчего и оставила тонуть остальных пиратов: «Дык папашка… он же это… Муж, значит. А остальные ей никто.» [8, 51]. В трагедии Еврипида «Ипполит» Артемида значительно более литературно излагает нормы взаимоотношений между богами, но суть остается той же:

А меж богов обычай:

Наперекор друг другу не идти.

Мы в сторону отходим, если бог

Горячие желанья разливает.

(1327-1330. Перевод И. Анненского.)

Д. Громов и О. Ладыженский не ставят перед собой задачу полностью реалистического истолкования древнегреческих мифов в духе М. Рено. В романе присутствуют все необходимые компоненты мифологической фэнтези. Цель авторов – разграничение ответственности. Недаром боги как персонажи фигурируют в романе в те моменты, когда появляется угроза мирозданию как таковому: в первом романе дилогии – когда новый кандидат в боги рискует нарушить равновесие Олимпийского пантеона, во втором – когда божественное противостояние способно вылиться в катастрофу. Однако решение человеческих проблем остается в руках самих людей. Недаром в качестве эпиграфа Олди используют цитаты из сочинения греческого писателя I в. н. э. Плутарха «О суеверии».

Традиционные атрибуты богов также становятся элементами этой игры. Например, перед своим единственным боем отец Амфитриона, хромой Алкей, взывает к Аресу: « «Губитель! – воззвал сын Персея к богу войны. – Сто быков за один день!» // И увидел в небе коршуна – Арееву птицу.» [9, 50] Подобное «явление» вполне можно истолковать как совпадение, а не обещание помощи от божества, особенно в контексте неудачного сражения.

Новую функцию приобретают и традиционные для стилистики Олди мифологические сравнения. Если раньше они служили актуализации мифологического материала и созданию атмосферы историчности, то теперь еще больше подчеркивают узуальность человеческих представлений о богах, а видимая несопоставимость понятий превращает сравнение почти в оксюморон. Например: «Молоденькая стряпуха царила над котлом, как Персефона над «рекой скорби»» [9, 89].

Меняется и тактика использования авторами мифологической метафоры. Как пример можно привести практически зеркальные описания шторма. В романе «Герой должен быть один» мы читаем: «Небо в ярости хлестало море бичами молний и тугими струями ливня, море неохотно огрызалось… в рокоте земли и раскатах грома звучали какие-то непонятные людям слова…»[10, 42]. В ранних произведениях мифологический контекст позволял увидеть за антропоморфной метафорой традиционный мифологический образ, демонстрирующий нам элементы древнего мифологического сознания. В данном случае за поединком моря и неба мы угадываем гнев Зевса на его брата Посейдона, покушавшегося на жизнь Алкмены, будущей матери Геракла. «Внук Персея»: «Молнии Зевса скрещивались с трезубцем Посейдона – брат восстал на брата. Изъязвленные перуном, волны-каракатицы текли сине-черным. Пронзенные зубчатыми остреями, тучи-гроздья сочились черно-синим. Кони морские и небесные топтали простор. … А братья-Олимпийцы все тешились молодецкой забавой, пока не прискучила им потеха.» [9, 185]. Теперь за красивой развернутой мифологической картиной скрывается банальная пейзажная метафора шторма, демонстрирующая только традиционные верования и сознание обыденное.

В то же время авторы остаются верны традиции шокировать просвещенного читателя сюжетными ходами, на первый взгляд в корне противоречащими классической мифологической традиции. Например, следует заметить, что любовные взаимоотношения Одиссея и Афины в романе «Одиссей, сын Лаэрта» носят, вопреки мифу, отнюдь не платонических характер. Как и другие греческие богини, наделенные важными самостоятельными функциями и характерными чертами личности (Деметра, Артемида, Гестия), Афина выступает в пантеоне самостоятельно, не имея божественного супруга. Более того, девственность данной богини является одной из основополагающих составляющих ее серьезного, почти мужского характера, что подчеркивается наиболее употребительными эпитетами Πάλλας (Паллада) и Παρθένος – «дева». Однако авторы романа практически с первых страниц приписывают богине не только связь с Одиссеем, но и наличие в прошлом богини еще нескольких любовников:

«Лемносский Кузнец, кровный родич, однажды взявший ее силой; фригийский сатир Марсий, пьяница и флейтист, собственной шкурой поплатившийся за самоуверенность; калидонец Тидей-Нечестивец, на ее глазах выпивший мозг своего врага, тем самым отказавшись от спасения... [11, 13]»

Попытка насилия бога-кузнеца Гефеста над Афиной, пришедшей заказать для себя оружие, действительно присутствует в ряде мифологических источников (Аполлодор «Мифологическая библиотека» III, 14, 6; Гигин «Мифы» 166), но в классической традиции однозначно трактуется как неудачная. Однако один из крупнейших исследователей древнегреческой мифологии Р. Грейвс считает этот миф, как и некоторые другие, подвергнутым позднейшей корректировке. «Для афинян девственность их богини была символом неприступности их города, и поэтому они меняли древние мифы, повествовавшие о насилии над ней…» [1, 70] Следует отметить, что именно Афина почиталась в Афинах как покровительница ремесленников, а культ Гефеста, происходивший, вероятно, с острова Лемнос или из Малой Азии, был воспринят афинянами и присоединен к культу Афины [7, 122]. О тесной связи данных культов свидетельствует уже тот факт, что изображение Афины было выставлено рядом со статуей Гефеста в его храме.

Мотив взаимоотношений Афины с греческим героем Тидеем, участником похода семерых против Фив, связан с функциями богини в качестве покровительницы, специальной защитницы ряда героев, в том числе Геракла и Ясона. На ее особую расположенность к Тидею указывает автор «Мифологической библиотеки», повествующий о том, что Афина выпросила у Зевса лекарство, способное сделать умирающего героя бессмертным, но, увидев его чрезмерную жестокость на поле боя (правда, спровоцированную другим участником похода семерых – Амфиараем, ненавидевшим Тидея) прониклась к бывшему любимцу чрезвычайным отвращением (Аполлодор III, 6, 8). Данный миф наглядно демонстрирует нам Афину как олимпийское божество, способствующее установлению нового гармонического миропорядка и отвергающее диструктивные проявления архаики, в том числе и элементы каннибализма как древнейшего средства повышения боевых качеств.

Видный филолог-классик А. И. Зайцев отмечал, что в гомеровских поэмах покровительство Афины греческим героям передается по наследству от отца к сыну: богиня помогает Одиссею и его сыну Телемаху, покровительствует Диомеду, поскольку ранее благоволила его отцу Тидею [2, 90]. Помощь сыну Одиссея в романе не выражена, однако в описании взаимосвязи Афины и Диомеда авторы пошли значительно дальше Гомера, вновь вступая в ярко выраженное противоречие с классической мифологической традицией: Диомед назван сыном Афины и Тидея. Имя Диомеда, одного из наиболее ярких участников троянской войны, действительно теснейшим образом связано с культом Афины: особое расположение богини к нему постоянно подчеркивается в «Илиаде»; герою приписывается основание храмов Афины в различных греческих городах, в том числе Аргосе (Павсаний «Описание Эллады» II, 24, 2), причем находящаяся здесь статуя богини отождествлялась с Палладием – посланным с неба Зевсом резным изображением Афины, хранившимся в Трое как залог неприступности города и похищенным оттуда Диомедом и Одиссеем (Аполлодор «Эпитома» V, 13). Возможно, подобные функции Диомеда связаны с представлениями о нем как древнейшем военном божестве аргивян. Что же касается материнства Афины как такового, то в классической мифологии подобная версия абсолютно исключается, тогда как в архаической Р. Грейвс допускает такую возможность (в первую очередь в отношении Эрихтония, одного из первых афинских царей, имевшего получеловеческое-полузмеиное тело) [1, 70]. Следует также отметить, что в Элиде, в отличие от других областей, Афина почиталась как Μήτηρ («мать»), хотя данный факт не нашел у исследователей достоверного объяснения [2, 96].

В романе «Внук Персея» мы также можем отметить элемент «наследования» взаимоотношений с богами в роду Персеидов, однако оно носит противоположный характер: по авторской версии, боги некогда поклялись водами священной реки Стикс не оказывать влияния на жизнь Персея, и эта политика невмешательства распространяется не только на самого героя, но и его потомков. Если боги периодически и портят жизнь некоторым из второстепенных персонажей (следов благотворного влияния на порядок меньше), например, богиня зари Эос удерживает в любовниках друга Амфитриона Кефала, то такие истории включаются в роман в виде «вставных» новелл. Игнорирование богами представителей рода Персеидов осуществляется вполне последовательно и целиком соответствует, как нам кажется, авторской концепции.

Хотя любовная линия в изображении Афины в романе «Одиссей, сын Лаэрта» и противоречит канонам олимпийской мифологии, однако она несомненно позволяет авторам сделать образ значительно более многогранным и интересным для современного читателя. Именно благодаря этой линии в романе появляется, возможно, один из наиболее трогательных эпизодов, в основе которого лежит широко известный миф, связанный с Афиной – суд Париса, правда, представленный в романе очередной божественной ловушкой:

«Уходя из храма, Одиссей задержался перед палладием. / — Возьми, маленькая… / Он сунул руку за пазуху. Достал яблоко, купленное загодя на рынке. Краснобокое, глянцевое. Самое большое, какое только нашлось. Ногтем нацарапал, взрезая кожицу: «Прекраснейшей». / Положил на алтарь. / Деревянный идол долго смотрел вслед рыжему, и капли сырости текли по грубо вырезанному лицу.» [11, 308]

Тема великой, всепобеждающей и жертвенной любви раскрывается авторами и в новом романе. Здесь она теснейшим образом переплетена с почти детективной интригой: вопреки мифологической традиции, авторы отождествляют два центральных женских образа мифа о Персее – Медузу Горгону и Андромеду, причем делают это настолько ненавязчиво, что догадаться о тождестве под силу только внимательному читателю. Целый ряд намеков (сила крови, способная обратить в бегство чудовищную Эмпузу; сила призыва, способного приказать циклопам возвести городские стены и др.) сплетается в удивительный новый миф о древней богине, отказавшейся от бессмертия и вечной молодости, герое, пренебрегшем великой славой и божественным покровительством, и страшной тайне, оберегающей эту почти нечеловеческую любовь. Медуза-Андромеда предстает перед нами той прекрасной и достойной любви, какой мы видим ее в самом начале греческого мифа, до насилия Посейдона и последующего проклятия Афины:

Красотою блистая,

Многих она женихов завидным была упованьем.

В ней же всего остального стократ прекраснее были

Волосы.

Овидий «Метаморфозы» VI, 794-797. Перевод С. Шервинского.

Сочетание отличного знания нюансов античного мифологического материала и интересных авторских трактовок, как нам кажется, позволяет Д. Громову и О. Ладыженскому создавать произведения, не только достойные внимания исследователя и интересные достаточно широкому кругу читателей, но и способные приблизить современного человека к удивительному и чрезвычайно многообразному миру античной мифологии и литературы. Особенно хочется отметить, что признанные авторы не стремятся «почивать на лаврах» и, пренебрегая даже ими самими проторенными путями, ищут новые решения, как художественные, так и человеческие.

ЛИТЕРАТУРА

1. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. – М.: Прогресс, 1992. – 624 с.

2. Зайцев А. И. Греческая религия и мифология. – М., СПб., 2005. – 208 c.

3. Лосев А. Ф. Античная мифология с античными комментариями к ней. – Харьков: Фолио; М.: Изд-во Эксмо, 2005. –10410 с.

4. Лосев А. Ф. Гомер. – [1-е изд.]. – М.: Мол. гвардия, 1996. – 400 с.

5. Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. В 3-х т. – Т. 3. – М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2001. – 576 с.

6. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. – Т. 1. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 671 с.

7. Нильссон М. Греческая народная религия. – СПб.: «Алетейя», 1998. – 228 с.

8. Олди Г. Л. Внук Персея. Кн. 1: Мой дедушка – Истребитель. – М.: Изд-во Эксмо, 2011. –416с.

9. Олди Г. Л. Внук Персея. Кн. 2: Сын хромого Алкея. – М.: Изд-во Эксмо, 2012. –416с.

10. Олди Г. Л. Герой должен быть один. – М.: Изд-во Эксмо, 2004. –544 с.

11. Олди Г. Л. Одиссей, сын Лаэрта. – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 768 с.

12. Радциг С. И. История древнегреческой литературы. – М.: Высшая школа, 1982. – 488 с.